Bilgi Türleri

Ona göre kadim kelimesi bu âyetlerde “üzerinden uzun zaman geçmiş” anlamında bir sıfat olarak kullanılmaktadır. O, bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah’ın ilmini kadim yerine ezelîolarak nitelendirdiğini de belirtir ve bu kavramsallaştırmaya karşı çıkmaz.[3] Onun için önemli olan Allah’ın ilminin eşsizliğinin ifade edilmesidir. Bu mânanın Kur’ân-ı Kerim’de ve hadislerde geçmeyen yeni bir kavramla ifadesi sonucu değiştirmez.

Saffâr, Allah’ın ilminin duyu organlarıyla elde edilmediğini ve bu sebeple de insanî bilgisinin özellikleri olan “zaruri, hâdis, müktesep” olmakla nitelendirilemeyeceğini belirtir. Ona göre zorunlu olarak veya çaba göstererek (kesb) bilgi elde etmek âcizlik göstergesidir ve bu durumlar Allah hakkında kesinlikle düşünülemez. Ayrıca sonradan öğrenmek bilgisizliği kabul etmeyi gerektirir ki cehâlet durumu Allah hakkında söz konusu olamaz.[4]

Muhdes Bilgi

Saffâr’a göre muhdes bilgi, sonradan öğrenilen bilgidir. Bu bilgi, ya zorunlu olarak (zaruri)ya da gayret gösterilerek (kesbî)elde edilir. Dolayısıyla elde edilişi açısından insan bilgisi, zaruri ve müktesep olmak üzere ikiye ayrılır.[5]

Saffâr, aynen İmam Mâtürîdî gibi insanın bilginin zaruri ve kesbî olarak ikiye ayrıldığını[6] kabul ederek oldukça sistematik şekilde aklî bilginin de içinde bulunduğu bilgi çeşitlerini kesbî bilgi kapsamında kategorize etmektedir.[7] İnsan bilgisinin zaruri ve kesbî şeklindeki tasnifini, Mâtürîdî kelâmcılarından Ebû Seleme es-Semerkandî ve Sâbûnî tarafında da benimsenmiştir.[8] Oysa Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, zaruri-kesbî ayırımını Mu‘tezile’ye atfederek alternatif olarak zaruri, kesbî ve ilm-i mutlak olmak üzere üçlü sınıflandırmayı tercih eder.[9] Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise muhdes ilmi; zaruri, bedîhî ve istidlâlî olmak üzere üçe ayırır.[10] Bir diğer Mâtürîdî kelâmcısı Alâeddin es-Semerkandî ise müktesep bilginin kapsamını daha dar tutarak zaruri-istidlâlî tasnifini benimser.[11] Görüldüğü üzere V (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda aynı bölgede yaşayan Mâtürîdî kelâmcıları, muhdes bilginin tasnifinde ortak bir sistematiğe ulaşamamışlardır. Bununla birlikte Saffâr, İmam Mâtürîdî’nin bu konudaki anlayışını devam ettirerek zaruri-kesbî bilgi ayırımını benimsemiştir. Bu tasnif, zaruri-istidlâlî bilgi ayırımına göre daha kuşatıcı ve sistematiktir.

Zaruri Bilgi

Zaruri bilgi, kişi istese de bu tür bilgileri elde etmeyi engelleyememesi sebebiyle bu adı almıştır. Onunla çağdaş olan Alâeddin es-Semerkandî zaruri bilgiyi, bedihî, hissî ve mütevâtir haber olmak üzere üçe taksim eder.[12] Oysa Saffâr zaruri bilgiyi, kaynağını dikkate alarak bedîhî ve hissî olmak üzere ikiye ayırır:[13]

Bedîhî (kendinden apaçık bilgi): Allah’ın akıllı kişilerin kalbinde onların iradesi, hatta isteği olmadan var ettiği ve akıl yürütmeye gerek duyulmadan hemen kavranan hususlar, bedîhî bilgi kapsamındadır. Saffâr’a göre bu bilgi türünü ifade eden “bedîhetü’l-akl” ifadesindeki “be-de-he” fiili, bir şeyin âniden ortaya çıkması ve meydana gelmesi (fâceehu)anlamında kullanılır. Kişinin kendisinin hasta olduğunu veya üzüldüğünü doğrudan bilmesi, utangacın utanmayı ve korkağın korkmayı kavraması, bu bilgilere örnek verilebilir.[14] Bedihî bilgi, akıl yürütmenin temelini ve öncüllerini oluşturduğu için önemlidir.[15]

Hissî (duyu bilgisi): Bu bilgi türü, duyu organlarının algısıyla gerçekleşir.[16] Saffâr’a göre duyu organları obje ve nitelikleri algılayan alet konumundadır.[17] İşleyen duyu organları (hissiselim) sayesinde algılanan bu tür bilgilerin reddedilmesi, mümkün değildir.[18] Saffâr, İmam Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile aynı şekilde kâmil duyu organlarıyla elde edilen bilgileri, zaruri bilgi kategorisinde değerlendirir. Sâbûnî ise duyu bilgisinin kesbî olduğu kanaatindedir.[19]

Müktesep Bilgi

Saffâr’a göre müktesep bilgi, kişinin fiili ile gerçekleşir. Fiil, “belirli bir şekilde” zat ile kaim bir mânadır. “Belirli bir şekilde” ifadesinden kasıt, eylemin nispet edildiği fâil ile olan bağlantısıdır. Çünkü ona göre fiilin ne olduğu, bağlantılı olduğu zata göre netleşmektedir. Fiil, Allah’a nispet edildiğinde yaratma(ibdâ‘), insana nispet edildiğinde ise faydayı temin etmeye çalışma (ictilâb) ve zarardan kurtulmayı isteme (istidfâ‘) anlamına gelir. Dolayısıyla fiil, Allah’ın yarattığı imkânların kullanılmasıdır ve ontolojik açıdan Allah’ın yaratmasıdır. Allah’ın ilmi, sonradan olma özellliği taşımadığı için müktesep bilgi, O’nun hakkında düşünülemez.

Saffâr, bu konudaki görüşünü etimolojik ve semantik tahlillere dayandırır. Arap dili konusunda uzman olan Sîbeveyhi, fiili, birinin ihdas etmesi sonucu ortaya çıkan bir şey (hades) olarak tanımlar. Saffâr, Sîbeveyhi’nin ihdas kelimesiyle “bir şekle dönüştürme”yi (tasyîr ilâ hey’etin) kastettiğini düşünmektedir. Yoksa Sîbeveyhi, ihdası, örneksiz yaratmayı ifade eden ibdâ ve icatmânasına gelecek şekilde kullanmış olamaz. Çünkü örneksiz yaratma, Allah’a mahsustur. İnsan ise sonradan yaratılan bir varlıktır ve bir yaratıcıya muhtaçtır. Dolayısıyla insanın örneksiz yaratmayı sağlayacak bir kudreti kendisi için meydana getirmesi düşünülemez. Üstelik icat etme (ihdas) ve dönüştürme (tasyîr) arasında fark vardır. Çünkü dönüştürme, zaruri bilgi ile kavranabilir. Oysa sonradan ortaya çıkan bir şeyin böyle olduğu ancak akıl yürütme sonucunda anlaşılır. Akıl yürüterek öğrenmede ise belli bir zorluğa katlanmak gereklidir. Dolayısıyla müktesep bilgi, ontolojik açıdan kişinin gayreti ve Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Bilginin ortaya çıkmasında Allah’ın yaratma eylemine nispetle, kulların katkıları her ne kadar az olsa da var olan bu gayret sebebiyle elde edilen bilgiler, müktesep bilgi olarak değerlendirilir.[20]

Mâtürîdî, müktesep (kesbî) bilgiyi naklî ve istidlâlî olmak üzere ikiye ayırır.[21] Oysa Saffâr, müktesep bilginin kapsamını daha geniş tutmaktadır. Ona göre müktesep bilgi; aklî, şer‘î, ibârî, tecrübî, ilhamî ve ittibâî olmak üzere altı çeşittir:[22]

Aklî Bilgi: Saffâr’a göre aklın; doğrudan kavrama ve akıl yürüterek bilme şeklinde iki işlevi bulunmaktadır. Akıl sağlığı yerinde olan bir kişi; hastalık, sağlık, üzüntü, sevinç ve benzeri duygu ve durumları aklın bu fonksiyonu sayesinde kavrar. Doğrudan kavranan bu konular, akıl yürütmede kullanılarak başka bilgilere ulaşılmasına kaynaklık ederler. Ona göre doğrudan bilinmesi mümkün olmayan konular ise akıl yürütme sayesinde bilinebilir.[23]

Saffâr, akıl yürüterek bilgiye ulaşmayı, “nazarî-istidlâlî bilgi” şeklinde isimlendirir. Bununla birlikte bu bilgi türünü “aklî, nazarî” veya “istidlâlî” kavramlarıyla da ifade etmektedir. Dolayısıyla onun, bu kavramlar arasında fark görmediği ve birini diğerinin yerine kullandığı söylenebilir. Ona göre “nazar”, âyetlerde dikkat çekilen kâinattaki düzen ve intizamı gözlemleyerek ya da âlemin yaratıcısının idaresi konusunda fikir yürüterek delillere yönelmektir.[24] İstidlâl ise gözlem sonucunda elde edilen hükümlere dayanarak duyu organlarınca hissedilemeyen alanla ilgili sonuç çıkartmaktır.[25] Binanın varlığından onun bir ustası olduğu ve metinden bir yazarı bulunduğu çıkarımlarının yapılması, istidlâl sonucu elde edilen bilgilere örnek verilebilir. Bu bilgiler, gözlem yapılmamış olsa bile bir binanın ustasız ve bir yazının kâtipsiz ortaya çıkmasının imkânsız olduğunun bilinmesi gibi aklın ön kabullerine dayanmaktadır.[26]

Saffâr, İmam Mâtürîdî gibi aklî bilgiyi kesbî bilgi altında mütalaa ederek akıl yürütme sonucu elde edilen bilgilerin hata ve yanılma riski içerdiğini baştan kabul eder. Bu sebeple de doğru sonuçlara ulaşılmasını sağlamak amacıyla akıl yürütmenin belli kurallara uyularak yapılmasını gerekli görür. Ona göre “Akıl Yürütmenin Kuralları” şunlardır:

Düşünme (nazar) aleti olan akıl, kâmil olmalıdır. Akıl melekesi noksan olan akıl hastaları ve istidlâl yöntemini bilmeyen cahil kişiler, akıl yürüterek yeni bilgilere ulaşamazlar.

Akıl, şüphe üzerinde değil, delil üzerinde yoğunlaşmalıdır. Bu sayede kapalı olan noktalar aydınlanır ve yeni bilgilere ulaşılır.

Başlanılması gereken doğru noktadan yola çıkılarak sonuna kadar düşünme eylemi (teemmül) sürdürülmelidir. Başta yapılması gerekenin başta; sonda yapılması gerekenin de sonda yapılması gerektiği kuralına uyulmalıdır.

Saffâr’a göre kurallara uygun şekilde yapılan akıl yürütme sonucunda akliyyâtalanında bilgiye ulaşılır. Bununla birlikte akıl yürütme şartlarına uyulsa bile teorik düşünme olan nazar ile bilgi edinme imkânı bulunmayan aklın bilgi alanı dışında kalan konularda bulunur.[27] İbadetlerin ve dinî hükümlerin nasıllığının ve niceliğinin belirlenmesi, aklın kesin hüküm veremeyeceği mümkin bilgi alanına giren konulara örnektir. Bu alanda akıl yürütmeyle bir sonuca ulaşılmaz. Aklın, nakle uyması gerekir.

Saffâr, Allah’ın evreni kendisinin var olduğunun anlaşılmasını sağlayacak delil ve işaretlerle donattığını, aklı ise bu delil ve işaretleri kavrayabilecek yeterlilikte bir yeti (alet) olarak yarattığını belirtir. Dolayısıyla herkesin dünya ve âhiret yaşamının gereklerini yerine getirebilmek için bu nimeti kullanması gerekir. Onun ifadesiyle cahiller dışında aklın bu fonksiyonuna kimsenin karşı çıkması mümkün değildir.[28]

Şer‘î Bilgi: Saffâr’a göre müktesep bilgi türlerinden biri de helâl, haram, farz, vâcip, sünnet, mendup, mubah, müstehap ve mekruh hükümlerini kapsayan şer‘î (fıkhî) bilgilerdir. Bu tür bilgilerin doğruluğunun dayanağı, kesb ile gerçekleşen nazar ve istidlâldir. Çünkü şer‘î bilgiler, peygamber aracılığıyla öğrenilir. Bir kişinin peygamber olup olmadığı ise düşünme ve akıl yürütmeyle doğrulanır. Eğer bu doğrulamaya hiç ihtiyaç duyulmasaydı veya duyu organlarıyla konu aydınlatılabilseydi, peygamberlik konusunda tartışmalar yaşanmazdı. Dolayısıyla kaynağının doğruluğunun ispatı açısından şer‘î bilgiler, kesbî bilgi türüne dahildir.[29]

İbârî Bilgi: Saffâr, kitap okunması neticesinde bilgi edinilmesini müktesep bilgi kategorisinde değerlendirmekte ve öğrenmenin bu şekline “ibârî bilgi” adını vermektedir.[30]

Tecrübî Bilgi: Saffâr; tıp, eczacılık ve el sanatları gibi alanlarda tecrübe birikimi sonucu uzmanlaşmayı müktesep bilgi sınıfına dahil etmekte ve tecrübî olarak adlandırmaktadır.[31]

İlhamî Bilgi: İlham, akıl sahibi insanın kalbine ulaştırılan mâlûmattır. Bu içerik, doğru olabileceği gibi yanlış da olabilir. Bu bilginin kaynağı Allah ve alıcısı peygamber ise “gizli vahiy”, alıcı peygamber dışındaki kişiler ise “irşat” ve “hidayet” olarak adlandırılır. Mâlûmatın kaynağı şeytan veya nefis ise kişiye sunulan bu tür verilere “vesvese” denilmektedir.[32]

Kelâmcılar, ilhamı objektif bir bilgi kaynağı olarak kabul etmezler. Saffâr’ın da aralarında bulunduğu ve tasavvufî hayatın güçlü olduğu sosyokültürel çevrede yetişen Mâtürîdî kelâmcıları tarafından ilhamın objektif bilgi kaynağı olmadığını özellikle belirtilir.[33] Bununla birlikte Saffâr, ilham sonucu öğrenmeyi tamamen reddetmeyerek mümkün görmektedir. Ona göre Allah, doğal yolla çaba ve gayret sonucu elde edilebilecek bilgileri, bazı kişilerin kalplerine ilham edebilir ve bu kişiler ilham sonucunda zaruri olarak bu bilgileri öğrenirler. Zira Hz. Âdem’e daha önce hiç görmediği objelerin isimlerinin öğretilmesi ve Hz. İbrâhim’e Allah’ın varlığını ispat eden delillerin gösterilmesi, ilham sonucu öğrenmeye örnektir. Ayrıca bazı insanların kalplerinde şiir dizelerinin ve bestelerin belirmesiyle hayvanlarda gözlenen faydalı davranışlar da ilhama dayanmaktadır.[34]

İlham yoluyla bilgi edinilebileceğini kabul eden Saffâr, ilhamın bilgi değeri konusunda ise titiz davranmaktadır. Ona göre bireyler, delile dayanan ve kesin olarak bilinen konulardan sorumludurlar. Oysa ilham ile öğrenilen bilgiler, kişilerin sorumlu tutulması için bir asıl olamaz. Çünkü ilham sonucu öğrenildiği söylenen bilgilerden birinin diğerine hiçbir üstünlüğü iddia edilemez. Zira bu tür bilgilere, yine ilhama dayanılarak karşı çıkılabilir. Dolayısıyla sadece ilhama dayanılarak bilginin gerçek ve tutarlı olduğu belirlenemez. Ayrıca ne zaman ilham geleceği belli olmaması sebebiyle kişilerin Allah’ın varlığını öğrenme amacıyla gayret sarfetmeden ilham gelmesini beklemeleri de doğru değildir.[35] Belirtmek gerekir ki o dönemde etkisi devam eden İhvân-ı Safâ da ilhamı vehbî ve Allah vergisi olarak elde edilebilen bir bilgi olarak görmektedir.[36]

Saffâr, ilhamî bilginin elde edilebilirliğini inkâr etmemektedir. Bununla birlikte onun bilgi anlayışında ilham, doğrulama ve ispatlama imkânı olmadığı için objektif bir değere sahip değildir. Sûfîler, nazar ve istidlâle mesafeli durarak keşif ve ilhamyoluyla hakikatin elde edileceğini savunmuşlardır.[37] Oysa ona göre ilham, kişisel ve özel bir bilgi kaynağıdır. Dolayısıyla sadece ilham alan kişiyi bağlar. Bu yüzden de ilham ile öğrenilen bilgilerle herhangi bir iddiada bulunulamaz.

Saffâr’ın ilham hakkındaki görüşlerinde, yaşadığı sosyokültürel çevre olan Buhara ve Mâverâünnehir’in etkisi görülmektedir. Birinci bölümde aktarıldığı üzere bu bölgede Batı Karahanlılar döneminde tasavvufa dayalı din anlayışı oldukça yaygındır. Ahmed Yesevî ile hocası Şeyh Yûsuf el-Hemedânî, onunla aynı dönemde Buhara’da yaşamıştır. Ayrıca Yûsuf el-Hemedânî ile de arkadaş olan Ebû Tâhir es-Sebehî, onun sûfî arkadaşıdır. Saffâr, keşif ve ilhamın sûfîlerin din anlayışında nasıl önemli bir yer işgal ettiğini gözlemleyerek ve muhtemelen onların görüşlerini dinleyerek öğrenme imkânı bulmuştur. Bu sayede ilhamı tamamen reddetmeyen fakat onun bilgi değerini doğru olarak tespit eden bir sonuca ulaşmıştır.

İttibâî ve Taklidî Bilgi: Taklit ve ittibâ (uyma), anlamca birbirine yakın kavramlardır. İster hak ister bâtıl üzere olsun delil istemeksizin birinin görüşünü benimsemeye taklit, bilgili kişileri örnek almaya ise ittibâ denilmektedir.[38] Saffâr, aklına, ilmine ve mezhebine güvenilen kişilerin örnek alınması sonucunda bilgi edinilmesini mümkün görmekte ve bu tür bilgileri müktesep bilgi kategorisinde değerlendirmektedir.[39] O, örnek alınacak kişinin özelliklerine dikkat çekerek, birilerinin körü körüne taklit edilmesini doğru bulmadığını gösterir. Örnek alınacak kişilerin akıl, ilim ve mezhep açısından güvenilir olmaları gereklidir.

Saffâr’ın, ittibâyı bir bilgi edinme yolu olarak kabul etmesi ve belli şartlara bağlaması oldukça yerinde ve isabetlidir. İleri sürdüğü şartlarla, körü körüne taklidi savunanları dışlamaktadır. O, taklit etmenin tek bilgi edinme yolu olduğunu iddia ederek aklı ve diğer kaynakları reddeden bir gruptan bahsetmekte ve bu bilgi anlayışını eleştirmektedir. Onun kastettiği grup, Hasan Sabbâh’ın önderliğini yaptığı ve tâlimfikrini savunan Bâtıniyye fırkasıdır. Bu öğretiye göre “akıl ve duyular yeterli ve güvenilen birer bilgi kaynağı olmadıklarından her asırda insanlara hakiki bilgileri öğretecek mâsum imamlara uyulması gereklidir. Gerçek bilginin kaynağı, doğruluğu ve imâmeti konusunda şüphe olmayan İsmâilî imamdır.”[40] Bu anlayışın savunucusu olan Bâtınîler, imamın sorgusuz ve sualsiz taklit edilmesi gerektiğine inanmışlar ve bu anlayışı yaymaya gayret göstermişlerdir. Saffâr, bu anlayışı savunanlara, “Kimi taklit edeceğinizi nasıl belirliyorsunuz? Bir görüşün doğruluğu veya yanlışlığı taklit ile belirlenebilir mi?” sorularını yöneltmekte ve bu anlayışın zayıf noktasına dikkat çekmektedir. Ona göre bireylerin dinen hangi konulardan sorumlu olduğu, delille ispatlanan bilgilerle belirlenmelidir. Oysa sadece taklit yoluyla öğrenilen bilgilere dayanarak doğru bir din anlayışının tespit edilmesi mümkün olamaz. Çünkü taklit, kesin bilgiye ulaştıran bir bilgi yöntemi değildir. Taklitle öğrenilen konular, sadece bu yolla elde edilmişse, zıt konumda yer alan anlayışlardan ayırt edilemez. Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlar, atalarını taklit ederek inançlarını devam ettirmektedirler. Aynı zamanda da birbirlerini bâtıl inançları benimsemekle suçlarlar. Dolayısıyla kanıta dayanmadığı sürece sadece taklitle hangi inancın sahih olduğu belirlenemez. Ayrıca doğruyu belirlemek için düşünmenin gerekli olduğunu belirten birçok âyet bulunmaktadır:

“Gönderilen uyarıcı: ‘Eğer size, babalarınızı üzerinde bulduğunuz dinden daha doğrusunu getirmiş isem yine de bana uymazsınız?’ dedi. Onlar: ‘Doğrusu sizinle gönderilen şeyi inkâr ediyoruz’ dediler” (ez-Zuhruf 43/24).

“(Resulüm! Onlara) ‘Size bir tek öğüt vereceğim: Allah için ikişer ikişer ve tek tek kalkınız, sonra düşününüz, göreceksiniz ki arkadaşınızda bir delilik yoktur. O yalnız çetin bir azabın öncesinde sizi uyarmaktadır” (Sebe 34/46).

Bu âyetlerde atalarına atıf yaparak inançlarını savunmaya çalışanlara, izledikleri yolun doğru olmadığı anlatılmakta ve peygamberin durumu konusunda düşünmeleri istenmektedir.[41]

Saffâr, gerekçelerini belirterek taklit etmenin bilgi edinmenin temel yöntemi olamayacağını savunur. Bununla birlikte o, taklit sonucu bilgi edinilmesini tamamen de yok saymaz.[42] Çünkü bazı insanların doğruyu taklit ederek öğrenmesi mümkündür. Saffâr, bu görüşünü, “Eğer bilmiyorsanız ehl-i zikre (bilenler) sorunuz” (en-Nahl 16/43) âyetine dayandırmakta ve âyetteki “ehl-i zikr” ifadesini etimolojik verilere dayanarak “bilenler” olarak tefsir etmektedir. Ona göre bu âyete dayanılarak taklidin bir öğrenme yöntemi olarak kabul edilmesi gerekir. Çünkü aklî önermeler üzerinde düşünerek sonuca ulaşmak herkes için mümkün olmayabilir. Üstelik üzerinde düşünülecek önermeleri akılda tutabilme yeteneği çok fazla kişide bulunmaz. Dolayısıyla taklit, aslî ve objektif bir bilgi kaynağı olmasa da tamamen de yok sayılmamalıdır.[43]

KAYNAK: Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.