Ebû İshak es-Saffâr (öl. 534/1139)

* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Ebû İshak Zâhid es-Saffâr, Mâtürîdîliğin ortaya çıktığı sosyokültürel muhit olan Mâverâünnehir bölgesinde mezhebin ekolleşme süreci olan Batı Karahanlılar döneminde yaşadı ve İmam Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet’in bir reisi kabul görmesine katkıda bulundu. Buna karşın onun hayatı, ilmî kişiliği, eserleri ve kaynakları, bugüne kadar kapsamlı bir araştırmaya konu edilmedi. Ayrıca onun hakkında bilgi içeren bazı kaynaklarda, biyografisi ve eserleri hakkında çelişkili görüşler yer alır. Araştırmanın bu bölümünde, onun hayatı ve ilmî kişiliği temel kaynaklara dayalı olarak tanıtıldı ve bu konudaki eksiklik giderilmeye çalışıldı.

Kimliği

Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil es-Saffâr el-Buhârî el-Ensârî’nin ismi, künyesi ve nisbesi konusunda kaynaklar ittifak halindedir.[1] Bununla birlikte babası, dedesi ve büyükdedesinin isimleri konusunda, tabakat ve biyografi eserlerinde farklılıklar görülür. Çalışmamızda, bizzat onunla görüşen âlimlerin eserleriyle onun zamanına yakın telif edilmiş tabakat ve biyografi kaynaklarına dayanılarak aile büyüklerinin isimleri tespit edildi. Soy ağacında yer alan isimlerin doğru olarak belirlenmesi, onun ailesi ve nesebi konusunda doğru bilgilere ve yorumlara ulaşabilmesi açısından gereklidir.

Tespit ve değerlendirmelerimize göre Saffâr’ın tam ismi ve şeceresi şu şekildedir:

Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. Ebû Nasr İshak b. Ahmed b. Şîs b. Nasr b. Şîs b. Hakem b. Akled b. Ukbe b. Yezîd b. Seleme b. Ru‘be b. Hafâse b. Vâil b. Heysam b. Dînâr b. Zübey‘a b. Nizâr b. Mead b. Adnân el-Ensârî el-Vâilî.

Saffâr’ın şeceresi konusunda kaynaklarda görülen farklılıklarla yukarıda belirttiğimiz soy ağacının tespitine dair gerekçelerimiz şunlardır:

Saffâr’ın babasının isminin İsmâil olduğu konusunda kaynakların çoğunluğu ittifak halindedir. Ancak Carl Brockelmann (ö. 1956), Geschichte der Arabischen Litteratur adlı çalışmasında British Museum’da yazmasına atfen onun babasının ismini İshak olarak belirtir.[2] Escurial ve Yale kütüphanelerinde bulunan yazmalarda da aynı kullanım görülür.[3] Oysa İshak, onun dedesinin ismidir. Bu farklılık, babası İsmâil’in isminin atlanarak dedesinin adının yazılmasından kaynaklanmıştır. Saffâr’ın öğrencileri Sem‘ânî (ö. 562/1166) ve Kādî Hâlidî (ö. 573/1177) ile dönemin Mâtürîdî kelâmcılarından Ömer en-Nesefî’nin aktardıkları bilgilere göre babasının adı İsmâil’dir.[4] Ayrıca Telhîsü’l-edille’nin günümüze ulaşan en eski tarihli nüshası da bu tespiti doğrulamaktadır.[5]

Saffâr’ın babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebû Nasr İshak (ö. 461/1069), Buhara’nın ileri gelen Hanefî âlimleri arasında sayılır ve Buhara Camii’nde imamlık görevini yürüttüğü bilinir. Oğluna hocalık yapan bu kişinin kimliğinin doğru tespit edilmesi önemlidir. Onun biyografisi ve ilmî kişiliği hakkında Saffâr’ın hocaları tanıtılırken bilgi verilecektir.

Saffâr’ın dedesinin ismi birçok kaynakta İshak olarak geçer.[6] Oysa geç dönemde yazılmış bazı kaynaklarda bu isim Ahmed olarak aktarılır.[7] Aynı kaynağın farklı sayfalarında çelişkili şekilde bu kişiden hem İshak, hem de Ahmed olarak bahsedildiği de görülür.[8] Saffâr ise “dedem Ebû Nasr es-Saffâr” diyerek onun görüşlerine atıfta bulunur.[9] Ömer en-Nesefî, onun şeceresini, “Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. İshak b. Ahmed” olarak belirtir.[10] Saffâr ile bizzat görüşen Sem‘ânî ise dedesinin ismini et-Tahbîr adlı eserinde “İshak”[11] ve el-Ensâb adlı eserinde ise “Ebû Nasr İshak”[12] olarak kaydeder. Sem‘ânî’nin belirttiğine göre bilgi kaynağı Târîhu Nîsâbûr’dur.[13]

Sem‘ânî’nin atıf yaptığı eserde Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), bizzat görüştüğünü belirterek Ebû Nasr İshak b. Ahmed kadar faziletli kimseyi görmediğini ve onun birçok ilim alanında mahir olduğunu dile getirir.[14] Nîsâbûrî’nin “Ebû Nasr İshak” şeklindeki kullanımı bu ihtilâfı çözmede önemli bir veridir. Ayrıca Hâtîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071) Târîhu Bağdâd adlı eserinde hac yolculuğu sırasında Bağdat’a gelen Ebû Nasr’ın tam ismini “Ebû Nasr İshak b. Ahmed b. Şîs” olarak belirtir.[15] Bu konuda önemli bir bilgi de İbnü’l-Müstevfî’nin (ö. 637/1239) Târîhu Erbil adlı eserinde yer alır.

İbnü’l-Müstevfî eserinde Kādî Hâlidî’nin hayatını anlatırken bu şahsın, Saffâr ile 523 (1129) yılında Buhara’da görüştüğünü ve Saffâr’dan ders aldığını belirtir. Kādî Hâlidî’nin öğrencisine verdiği icâzetnâmede Saffâr’ın tam ismi, “Rüknülislâm Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. İshak ez-Zâhid es-Saffâr” olarak kayıtlıdır.[16] Bu verilere göre Saffâr’ın dedesinin tam ismi, Ebû Nasr İshak b. Ahmed es-Saffâr’dır (ö. 405/1014).

Yâkūt el-Hamevî (ö. 626/1229), Mu‘cemü’l-üdebâ’ adlı eserinde Ebû Nasr’ın, Saffâr’ın dedesi olduğunu belirterek onun soy ağacını, “Ebû Nasr İshak b. Ahmed b. Şîs b. Nasr b. Şîs b. Hakem b. Akled b. Ukbe b. Yezîd b. Seleme b. Ru‘be b. Hafâse b. Vâil b. Hudaym b. Zübyân” şeklinde verir.[17] Zehebî de (ö. 748/1348) Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’daonun ismini İshak olarak belirtir.[18]Oysa Kureşî (ö. 775/1373),[19] Temîmî (ö. 1010/1601),[20]Ali el-Kārî (ö. 1014/1605),[21] Leknevî (ö. 1304/1886),[22] Bağdatlı İsmâil Paşa (ö. 1920)[23] ve Ömer Rızâ Kehhâle (ö. 1987)[24] tarafından kaleme alınan muahhar kaynaklarında Saffâr’ın dedesinin ismi Ahmed olarak aktarılır. Ahmed ismini tercih eden kaynaklardaki bu farklılık, Saffâr’ın dedesi ile büyükdedesinin isimlerinin sıralanmasında hata yapılmasından kaynaklanmış olabilir. Zira Ahmed, aşağıda kaynakları da belirtileceği üzere Saffâr’ın dedesinin değil büyük dedesinin ismidir.

Kureşî, Saffâr’ın babasını tanıtırken dedesinin ismini İshak olarak “İsmâil b. İshak es-Saffâr” şeklinde belirtir. Fakat bu ifade muhakkik tarafından, “Düzeltme gereklidir” denilerek parantez içinde Ahmed ismi eklenerek, “İsmâil [b. Ahmed] b. İshak es-Saffâr” şeklinde değiştirilmiştir.[25] Oysa doğrusunun, Ömer en-Nesefî’nin el-Kand[26], Sem‘anî’nin el-Ensâb[27] ve et-Tahbîr[28] adlı eserlerine, Nîsâbûrî’nin eseri Târîhu Nîsâbûr’un bize ulaşan zeyline,[29] Kādî Hâlidî’nin verdiği icâzet belgesine[30] ve Târîhu Bağdâd’a[31] dayanarak muhakkikin ileri sürdüğü gibi “Ahmed” değil, “İshak” (İshak b. Ahmed b. Şîs) olması gerektiği anlaşılır. Kureşî’nin eserini kullanan muahhar bibliyografik eserler ile bazı akademik çalışmalarda, onun dedesinin ismi hatalı olarak “Ahmed” şeklinde tekrarlanmaktadır.[32] Ebû Nasr es-Saffâr; şair, edip ve fakih olarak tanınan ve eserleri de bilinen bir âlimdir.[33] Saffâr’ın kendisine atıfta bulunduğu dedesinin öncelikle isminin ve ilmî yönünün tespiti önemlidir. Onun ilmî yönü ve Saffâr’a etkisi konusunda ayrıca bilgi verilecektir.

Saffâr’ın büyük dedesinin ismi konusundaki ihtilâflara da açıklık getirmek istiyoruz. Bizim tercihimize göre doğru kullanım onun isminin Ahmed olduğu yönündedir. Zira Ömer en-Nesefî, Sem‘ânî, Nîsâbûrî ve Hatîb el-Bağdâdî bu bilgiyi vermektedir. Oysa Kureşî, Temîmî, Leknevî, Ali el-Kārî, Bağdatlı İsmâil Paşa ve Ömer Rızâ Kehhâle tarafından kaleme alınan muahhar eserlerde bu isim, İshak olarak aktarılır.[34] Bu farklılığın dede ve büyükdedenin isimlerinin yazımındaki sıralama hatasından kaynaklandığı söylenebilir. Aynı şekilde bazı kaynaklarda büyükdedesinin ismi “Şîs” olarak belirtilir.[35] Bu farklılığın da Ahmed olması gereken büyükdedesinin isminin düşmesi veya atlanmasıyla doğrudan onun babası olan Şîs’in yazımından kaynaklandığı açıktır.

Saffâr’ın eseri Telhîsü’l-edille’yi konu alan doktora çalışmasında Muiz Goriawala ve bu eserin tahkikini içeren yüksek lisans çalışmasında Hişâm İbrâhim Mahmûd, soy ağacı konusundaki farklılıklara değinmezler. Bunun yerine Kureşî’den alıntı yaparak[36] onun tam ismini “Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. Ahmed b. İshak el-Ensârî el-Vâilî” şeklinde aktarmakla yetinmişlerdir.[37] 2011 yılında Telhîsü’l-edille’yi tahkik eden Angelika Brodersen ise soy ağacı konusundaki farklılıklardan yalnızca onun babasının ismi ile ilgili ihtilâfa değinerek bizim de kabul ettiğimiz “Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil Ebû Nasr es-Saffâr el-Buhârî” kullanımını tercih etmiştir.[38]

Onun soy ağacı konusunda bazı kaynaklarda görülen farklılıkların isim düşmesinden veya bazı isimlerin yazımında öncelik sonralık sıralama hatası yapılmasından kaynaklandığı açıktır. Saffâr’ın kimliği konusunu tamamlarken onun tam adını ve şeceresini burada tekrarlamak yerinde olacaktır: Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. Ebû Nasr İshak b. Ahmed b. Şîs b. Nasr b. Şîs b. Hakem b. Akled b. Ukbe b. Yezîd b. Seleme b. Ru‘be b. Hafâse b. Vâil b. Heysam b. Dînâr b. Zübey‘a b. Nizâr b. Mead b. Adnân el-Ensârî el-Vâilî. Saffâr’ın şeceresi hakkında bilgi içeren bazı kaynaklar ve içerdikleri bilgiler ekler kısmında tablo halinde belirtildi (bk. EK-2). Bu tabloda yazılışları benzer olan isimler paralel sıralanarak, isimlerin yazımında yapılan hataların görülebilmesine imkân da sağlandı.

Saffâr’ın kimliği konusunu; künyesi, nisbeleri ve lakapları hakkında bilgi vererek tamamlamak istiyoruz. Ebû İshak künyeli İbrâhim b. İsmâil, Zâhid es-Saffâr adıyla anıldığı gibi kaynaklarda ona Saffâr, Buhârî, Hanefî, Neccârî, Ensârî, Vâsilî ve Vâilî nisbeleri de atfedilir.[39] Sem‘ânî ve Zehebî onu “Ebû İshak el-Ensârî” adıyla tanıtır.[40] Buna karşın Hanefî fakihleri ve Mâtürîdî kelâmcıları onu “İmam ez-Zâhid es-Saffâr” olarak anmaktadır.

Ebû İshak künyesinden, İshak adlı bir oğlu olduğu düşünülebilirse de sadece Hammâd isimli bir oğlu olduğu bilinmektedir. Oğlu Hammâd hakkında öğrencileri tanıtılırken bilgi verilecektir. Saffâr nitelendirmesi ise bakırcılık yapan veya bakırdan yapılmış ürün ve eşyaları satan kişi için kullanılır.[41] Saffâr’ın ve ailesinin bu lakabını niçin aldığı tespit edilemedi. Onun Hanefî[42] nisbesi, mezhebî yönünü belirtmekte ve vurgulamaktadır. Saffâr’ın babası, dedesi, büyük dedesi ve oğlu, dönemlerinde Hanefî fakihlerinin önde gelenleri arasında sayılmaktadır.[43] Sem‘ânî, onu fâzıl ve zâhit; Muvaffak el-Mekkî İmâmü’z-Zâhid; Zehebî zâhit ve âbit;  Kefevî, fâzıl ve zâhit olarak anmaktadır.[44] Zâhît, âbit ve fâzıl olarak anılması, dinî ve ahlâkî yaşantısıyla örnek bir kişiliğe sahip olduğuna işaret etmektedir.

Saffâr’ın Ensârî, Neccârî,Vâsilî ve Vâilî nisbeleri ise onun Arap asıllı olduğunu gösterir. Bilindiği gibi bölgenin fethinden sonra Ordu kumandanı Kuteybe b. Müslim, Rebîa, Mudar ve Yemenli Kays kabilelerinden aralarında âlimlerin de bulunduğu pek çok kişiyi Buhara ve diğer şehirlere yerleştirdi.[45] Bu sebeple bölgede bulunan Araplar’ın bir kısmı Bekir b. Vâil kabilesine mensuptur.[46] Vâilî nisbesine dayanılarak onun da bu kabileye mensup olduğu ve ailesinin fetih kapsamında Buhara’ya gelip yerleştiği söylenebilir. Ayrıca İzzeddin İbnü’l-Esîr el-Lübâb fî tehzîbi’l-Ensâb adlı eserinde Saffâr’ın Şam’da vefat eden en son sahâbî[47] olan Vâsile b. Eska‘ın (ö. 83/702)[48] neslinden geldiğini ve Vâsilî nisbesiyle bilindiğini kaydeder.[49] Bu bilgiye dayanarak Saffâr’ın sahâbî neslinden olduğu da söylenebilir. Bazı kaynaklarda o, Rükneddin[50] ve Rüknülislâm[51] isimleriyle de anılır. İslâm’ın savunucusu anlamına gelen bu övgü isimleri, yaşadığı dönemde Saffâr’ın kendisine değer verilen bir âlim olduğunu gösterir. O bir süre Buhara’da Hanefî âlimlerin reisliği olarak da anılmıştır.

Hayatı

Kureşî, Temîmî ve Bağdatlı İsmâil Paşa tarafından kaleme alınan nispeten geç dönemde yazılan kaynaklarda, Saffâr’ın 460 (1068) yılı civarında Buhara’da doğduğu ifade edilir.[52] Buna karşın bizzat onunla görüşen Sem‘ânî ile onun hayatına dair önemli bilgiler aktaran Zehebî, Leknevî ve Hayreddin ez-Ziriklî, doğum tarihi konusunda suskundurlar.[53]

Bu konuda Sem‘ânî ve diğer müelliflerin ihtiyatlı tutumu önemlidir ve dikkat çekicidir. Zira birçok kaynak Saffâr’ın, babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil es-Saffâr’dan ders aldığını belirtir.[54] Buhara’da imamlık yapan babasının 461 (1069) yılında dönemin Batı Karahanlı Hakanı Şemsülmülk Nasr b. İbrâhim’in emriyle öldürüldüğü kesin olarak bilinmektedir.[55] Bu durumda, babasından ders aldığı konusunda şüphe bulunmayan Saffâr’ın “460 (1068) yılı civarında” doğduğuna yönelik rivayetler tutarlı değildir. Oysa Kureşî, Saffâr’ın 460 (1068) civarında doğduğunu belirterek,[56] babasının da 461’de (1068-1069) öldürüldüğünü nakleder. Bununla birlikte onun bir yaşında babasından ders alması mânasına gelen çelişkili ifadesini[57] açıklığa kavuşturmaz. Saffâr’ın babasından ders aldığı konusunda ise kaynaklar ittifak halindedir.[58] Oysa onun, babasından ders alabilmesi için en azından takriben 450 (1058) yılında doğmuş olması gerekir. Saffâr’ın 534 (1139) yılında vefat ettiği düşünüldüğünde bu tarih mâkul görünmektedir. Dolayısıyla, çalışmamızda onun 450  (1058) yılında doğduğu varsayımı benimsenmiştir.

Yeri gelmişken burada Saffâr’ın küçük yaşta niçin yetim kaldığı sorusuna da cevap vermek istiyoruz. Sem‘ânî, babasının idam edilmesinin, Batı Karahanlı Hakanı Şemsülmülk Nasr b. İbrâhim’i farzları yerine getirmeye ve haramlardan kaçınmaya davet etmesi (emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker) sonucunda yaşandığını aktarır.[59] Bize göre bu gerekçe tek başına yeterli görünmemektedir. Tarihsel veriler dikkate alındığında bu olayın, Şemsülmülk’ün Buhara kuşatması sırasında ulucaminin yanmasına sebep olması[60] ve o sırada Buhara imamı olan İbrâhim b. Ebû Nasr İshak’ın verdiğini düşündüğümüz tepki sonucunda yaşanmış olabilir. Zira caminin yakılmasından kısa süre sonra Şemsülmülk, onu idam ettirmiştir (461/1068-69).[61]

Saffâr; çocukluk, eğitim dönemini içeren gençlik ve etkili bir âlim olarak kabul edildiği orta yaş dönemini Buhara’da geçirdi. Onun ilim ve fazilet sahibi bir aileye mensup olduğu,[62] babası, dedesi, büyükbabası ve oğlunun kendi dönemlerinde Hanefî mezhebinin ileri gelen âlimleri arasında sayıldığı belirtilir.[63] “Saffâr ailesi” (Âl-i Saffâr) olarak tanınan soyu, bir dönem Buhara’da etkin bir konum elde etti ve bu ailenin fakihleri Buhara Hanefî âlimlerinin reisi olarak anıldı.[64] O devirlerde, tıpkı mücevhercilik ve diğer el sanatlarında olduğu gibi ilimle meşguliyet de babadan oğula geçen ve belli bir ailenin elinde yaşayan bir iş alanı olarak telakki edilmektedir.[65] Bu durum, Batı Karahanlılar idaresindeki bölgede din adamları için de benzer şekilde gelişti. Din adamlığı görevinin aynı soydan devam etmesi ve bu görevi yürütenlerin ayrıcalıklı bir konum elde etmeleri, sosyokültürel bir gelenek olarak Türkler arasında kabul görmektedir. Meselâ şaman törenlerini idare eden kamların anne tarafından belli bir soydan gelmeleri ve kendilerine özel mezarlıklarının bulunması, bu kapsamda aktarılabilir.[66] Din adamlarına toplumsal olarak değer verilmesi ve özel mezarlık uygulaması, Sâmânîler ve Batı Karahanlılar devrinde de devam etti. İmam Mâtürîdî ile kelâm yöntemini araştırdığımız Saffâr da bu tür bir mezarlığa defnedilenler arasında yer alır.[67]

Kaynaklarda, Buhara’daki Hanefî mezhebi fakihlerinin en âlimi ve en değerlisi kim ise önemli meselelerin onun görüşüne göre halledildiği, hatta memurların onun görüşüne uygun olarak tayin edildiği aktarılır.[68] Saffâr’ın memleketi Buhara özelinde ifade edilecek olursa, Sâmânîler döneminin ilk yıllarında bu şehirde etkin olan Hanefî âlimleri, Ebû Hafs ailesine mensuptur. Bu ailenin meşhur ilk şahsı, Ebû Hafs el-Kebîr Ahmed b. Hafs’tır (ö. 217/832). Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Hanîfe’nin öğrencisi Muhammed eş-Şeybânî’den (ö. 189/805) Bağdat’ta ders aldı, daha sonra Buhara’ya gelerek yerleşti ve burada kendi adıyla anılan medresede ders okuttu. Onun gayretleri ve diğer şehirlerden Hanefî fakihlerinin Buhara’ya gelmesiyle burası, Hanefî mezhebinin Orta Asya’daki merkezine dönüştü. Böylece Ebû Hafs el-Kebîr yöneticiler, meslektaşları ve kitleler üzerinde etkili oldu.[69]

Buhara fakihlerinin reisliği görevi, onun ölümünden sonra Ebû Hafs es-Sagīr diye tanınan oğlu Muhammed b. Ahmed b. Hafs el-Kebîr’e (ö. 270/833) geçti. İmam Buhârî’yi (ö. 256/870) ilâhî kelâmının mahiyeti konusunda yaşanan tartışmalar sonrasında Buhara’dan çıkaranlar arasında Ebû Hafs es-Sagīr’in de yer aldığı bilinmektedir.[70] İbn Haldûn, İmam Buhârî ile tartışan Buharalı bu grubu, “Hanefî kelâmcıları” olarak nitelendirir.[71] Ayrıca Ebû Hafs es-Sagīr, Semerkant’taki Sâmânî Emîri Nasr b. Ahmed’e mektup yazarak Buhara’nın Sâmânî yönetimine geçmesini de sağlayan kişidir.[72] Buhara ve çevresinde Hanefî fıkhının yaygınlaşması ve güçlenmesinde büyük etkiye sahip olan Ebû Hafs es-Sagīr, araştırmamız açısından da önemlidir. Çünkü onun zamanımıza ulaşmayan er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eseri Saffâr’ın kaynakları arasında yer alır. Buhara başkadılığı, Ebû Hafs es-Sagīr’den sonra Ebû Hafs ailesinden[73] Saffâr’ın mensup olduğu Âl-i Saffâr’a geçti. Bu aile, Saffâr’ın Merv şehrine sürgüne gönderilmesinden sonra ise gücünü Âl-i Burhân’a devretmek zorunda kaldı. Burhân ailesi, idarî ve dinî etkinliğini 141 yıl korumayı başardı (495/1101-636/1238).[74]

Saffâr, Selçuklular’ın Horasan meliki olan Sencer tarafından 495 (1102) yılında Buhara’dan Merv şehrine sürgüne gönderildi. Saffâr’ın sürgüne gönderilmesiyle sonuçlanan süreç şu şekilde gelişmişti. O yıllarda Batı Karahanlılar’ın yönetiminde Hârun Tegin bulunmaktaydı. Selçuklu Sultanı Melikşah’ın 485 (1092) yılında vefatından sonra Selçuklu hânedan mensupları arasında başlayan taht mücadelesinden faydalanarak Horasan’ı ele geçirmek isteyen Hârun Tegin bölgeye saldırdı.[75] Durumu öğrenen Sencer, harekete geçerek esir aldığı Hârun Tegin’i 495 (1102) yılında idam ettirdi. Sencer, kazandığı bu zaferden sonra Mâverâünnehir hâkimiyetini güçlendirmek adına Batı Karahanlılar’ın idarî ve dinî devlet teşkilâtına müdahalede bulundu. Buna göre öncelikle yeğeni Arslan Han Muhammed b. Süleyman’ı 495’te (1102) büyük kağan unvanıyla Semerkant’ta Batı Karahanlı tahtına çıkarttı.[76] Bu uygulama ile Batı Karahanlılar tamamen Selçuklular’ın egemenliğine girmiş oldu. Sencer’in bu müdahalesi, Arslan Han Muhammed’in yirmi dokuz yıl süren hâkimiyetini (495-524/1102-1130) başlattı. Melik Sencer daha sonra Buhara’da ikamet eden Saffâr’ı Merv şehrine sürgüne gönderdi.[77]Anlaşıldığı kadarıyla Sencer, bu tedbiriyle Batı Karahanlı yönetimine çıkardığı Arslan Han Muhammed’e karşı oluşabilecek muhalefeti baştan önlemeyi hedefledi.

Burada önem kazanan soru şudur: O dönemde Batı Karahanlılar’ın başşehri Semerkant’tır. Öyle ise Buhara’da ikamet eden Saffâr’ın sürgüne gönderilmesine niçin ihtiyaç duyuldu?

Karahanlı döneminde Hanefî âlimlerin, özellikle Buhara âlimlerinin halk üzerinde dinî konumlarından kaynaklanan büyük etkileri söz konusudur. Kaynaklarda, Mâverâünnehir’de fakihlerin hükümdarlar derecesinde etkin oldukları aktarılır.[78] Orta Asya Türk tarihi üzerine uzman olan Frye, Ortaçağ Buhara’sındaki dinî liderlerin kitleler üzerindeki etkisini günümüz İran’ındaki meslektaşları olan müçtehitlerinkine benzetmektedir.[79] Anlaşıldığı kadarıyla Buhara fakihlerinin reisliği görevi, Buhara başkadılığını ifade etmektedir. Buhara’daki en bilgili Hanefî fakihi, iktidarın güçlü olduğu zamanlarda kendisine danışılan başkadı olarak,[80] iktidarların zayıfladıkları dönemlerde ise başkadı ve yerel yönetici olarak[81] gücünü korumaktadır.

Dolayısıyla “reis”ve Saffâr’ın sürgüne gönderilmesinden sonra da asırlarca kullanılan “sadr”unvanları, Hanefî fakihlerinin yargı sisteminin ötesinde bir nüfuza sahip olduklarının ve aktif faaliyet içinde bulunduklarının bir ifadesidir. Yönetim değişikliği sonrası Saffâr’ın sürgüne gönderilmesi de onun Buhara’da ne kadar etkili bir Hanefî “âlimi/reisi” olduğunu teyit eder. Zira kaynaklarda, Sencer’in bu hamlesiyle yönetime çıkardığı Karahanlı hânedanı ile Hanefî âlimler arasında yaşanabilecek mücadeleyi daha baştan önlemek istediği vurgulanır.[82]

Saffâr’ı sürgüne göndermekle yetinmeyen Sencer, ayrıca Batı Karahanlılar içinde etkin bir role sahip Buhara Hanefîleri’nin başına başka bir ifade ile Buhara başkadılığına sadrunvanı vererek Merv’den getirdiği Abdülazîz b. Ömer b. Mâze’yi (ö. 518/1124) tayin etti.[83] Buhara’da ilk defa Abdülazîz Mâze’nin sadr unvanıyla isimlendirilmesinden sonra, bu unvan onun yerine geçen çocukları ve nesli Âl-i Burhân tarafından yıllarca kullanıldı.[84] Sencer’in bu tedbirinden, o dönemde Saffâr’ın sadr olarak isimlendirilmese de “Buhara fakihlerinin reisi” olduğu anlaşılır.[85] Sencer uygulamaya koyduğu bu tedbirleriyle, Batı Karahanlılar’ın idarî ve dinî yönetimini değiştirmiş oldu.

Melik Sencer’in darbesi sonucunda Saffâr’ın mensup olduğu Saffâr ailesinin sahip olduğu Buhara’daki etkin dinî ve siyasî konum, Abdülazîz Mâze’nin mensup olduğu Burhân sülâlesine geçti.[86] “Burhâneddin el-Kebîr”, “es-Sadrü’l-Ecel” ve “es-Sadrü’l-Kebîr” lakaplarıyla anılan önemli bir Hanefî âlimi olan Abdülazîz b. Ömer b. Mâze, 518 (1124) yılına kadar Buhara’da “sadrlık” (başkadılık) görevini sürdürdü. Bu görevi ondan sonra oğlu Sadrüşşehîd Hüsâmeddin Ömer b. Abdülazîz (ö. 536/1141) devraldı.[87] Onun, Saffâr’ın vefat ettiği yıllarda Buhara’da etkinliğini koruduğu bilinmektedir.[88]

Katvân Savaşı’ndan sonra oluşan ortamda Karahıtaylar’ın otoritesi altında resmî olarak yerel yönetici, yani vali konumu elde eden Burhân sülâlesi gücünü iki asra yakın korumayı başardı.[89] Bu ailenin elinde bulundurduğu güçle ilgili dikkat çekici aktarımlar birisi şöyledir:

Abdülazîz’in torunu olan Sadr Burhâneddin Muhammed b. Ahmed b. Abdülazîz’in serveti ancak en güçlü hükümdarlar ile karşılaştırılabilecek kadar büyüktü. Onun emir ve sorumluluğu altında altı binden  fazla fakih vardı.[90]

Mâtürîdî mezhebinin merkezi olan bu bölgeye uzun yıllar hükmeden Burhân ailesinin kelâm ilmine ve Mâtürîdîliğe bakışının tespiti önem taşımaktadır. Bu husus ayrı bir araştırmanın konusu olmakla birlikte Âl-i Burhân’ın idareci olmalarının da etkisiyle daha çok fıkıh ilmine yöneldikleri ve kelâmcı olarak tanınan bir aile ferdinin tespit edilemediği belirtilmelidir.[91]

Saffâr’ın sürgüne gönderilmesine niçin ihtiyaç duyulduğunun açıklanabilmesi için Batı Karahanlılar döneminde âlimlerle bürokratlar arasında yaşanan güç çekişmesine de değinilmelidir. Kaynakların aktardığı bilgilere göre Batı Karahanlı devlet sistemi içinde kâtipler/bürokrasi kanadı ile Hanefî âlimlerin temsil ettiği din adamı sınıfı arasında çekişme ve otorite mücadelesi yaşanmaktaydı.

Karahanlılar, Mâverâünnehir’i fethettikleri zaman göçebe yaşam kültürüne sahiptiler ve bu durum kısa zamanda da değişmemişti. Dolayısıyla çoğu sûfiler aracılığıyla müslüman olan hükümdarlar, yönetim konusunda İranlı bürokrasiye, şehirleri ve yerleşik kırsal alanları kendileri adına yönetme hususunda güvenmek zorunda kalmıştı. Bu süreçte devleti yöneten İran asıllı kâtipler/bürokratlar ile halk üzerinde büyük etkinliğe sahip fakihler arasında çekişmeler kaçınılmaz oldu.[92]

Kaynaklarda, Saffâr’ın aynen babası gibi yöneticilere riyakârlık ve dalkavukluk yapmaktan uzak durduğu, siyasî baskılara boyun eğmediği ve hakkı söylemekten çekinmediği aktarılır.[93] Böyle bir kişiliğe sahip Saffâr’ın aynı zamanda Buhara Hanefî âlimlerinin reisi olması, Sencer’i Mâverâünnehir hâkimiyetini korumak ve kuvvetlendirmek sâikiyle onu sürgüne gönderme tedbirini almaya sevketmiş olmalıdır. Frye, eserinde bu konuda şöyle demektedir:

Saffâr, babası gibi Karahanlılar’ın tenkitçisi ve baş belâsı oldu. Sultan Sencer Mâverâünnehir’e müdahale edinceye kadar yüksek makamını korudu. Sencer, tenkitçi imam Ebû İshak es-Saffâr’ı kontrol altına almak ve barışı yeniden tesis etmek amacıyla yaklaşık 495’te (1102) Merv’e götürdü. Abdülazîz b. Ömer b. Mâze’yi, onun yerine Buhara’daki kadıların ve dinî kurumun başı yaptı.[94]

Kaynaklarda aktarılan bilgiler değerlendirildiğinde, takriben 450 (1058) yılında doğan Saffâr’ın sürgüne gönderildiği 495 (1102) tarihine kadarki yaşamının kırk beş yılını Buhara’da geçirdiği ve yetişkinlik döneminde Buhara başkadılığı görevini yürüttüğü anlaşılır. Saffâr’ın Merv’de kaç yıl sürgünde kaldığını ve Buhara’ya ne zaman döndüğü de önem taşımaktadır. Zira bu sayede onun sürgün hayatını geçirdiği Merv’in sosyokültürel şartlarından etkilenme durumu değerlendirilebilir. Onun sürgünden dönüş tarihi ile ilgili iki farklı rivayet bulunur. Bu rivayetlerden ilkinde 523 (1129), diğerinde ise 527 (1133) tarihi yer alır.

İlk rivayetin içeriği şöyledir: İbnü’l-Müstevfî, Târîhu Erbil adlı eserinde “Kādî el-Hâlidî” başlığı altında Ebû Süleymân Dâvûd b. Muhammed b. Hüseyin b. Hâlid el-Hâlidî İbn Ebû Hâlid Erbîlî’nin (ö. 573/1177) biyografisine yer verir. Burada Kādî el-Hâlidî’nin kendi el yazısıyla öğrencisi Ebü’l-Fütûh Abdullah b. Ebü’l-Muzaffer b. Tâhir el-Huzâî’ye yazdığı icâzetnâmeye dayanarak onun, Saffâr ile Buhara’da pek çok defa görüştüğünü ve son görüşmenin 523 (1129) yılında olduğunu aktarır.[95]

İkinci rivayetin içeriği ise şöyledir: Sem‘ânî, et-Tahbîr adlı eserinde Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ali b. Saîd el-Buhârî (ö. 538/1143) hakkında bilgi verirken[96] Ebü’l-Fazl’ın kayın pederi olan Saffâr’ı Buhara’ya geri götürmek amacıyla 527 (1133) senesinde Merv’e geldiği belirtilir.[97] Bu rivayet esas alınırsa Saffâr’ın sürgünden dönüşü 527 (1133) yılında olmuştur.

Saffâr, 495’te (1102) Merv’e sürgün edildiğinde kırk beş yaşındadır ve 523 (1129) tarihi esas alındığında yetmiş üç yaşına kadarki yaşamının yetişkinlik ve ileri yaş dönemini kapsayan takriben yirmi sekiz yılını Merv’de geçirmiştir. Onun sürgünde bulunduğu yıllarda Merv şehri, Büyük Selçuklular’ın idare merkezi ve kültür hayatının en önemli şehridir. Burada, Şâfîî-Eş‘arî anlayışa uygun olarak eğitim veren Nizâmiye Medresesi ile on büyük kütüphanenin bulunduğu bilinmektedir. Bu dönemde Merv’in nüfusunun 160.000 olduğu da tahmin edilir.[98] Ayrıca şehirde Hanefî ve Şâfiîler birlikte yaşamaktadır.[99]

Yirmi sekiz yıl  Merv’de sürgünde kalan Saffâr’ın azimli ve doğru peşinde koşan kişiliği ile ilme düşkünlüğü göz önüne alındığında, burada kendisini öğrenmeye adadığı ve bahsedilen kütüphanelerden istifade ettiği söylenebilir. Zira Sem‘ânî, bu dönemde Merv’de onunla birçok defa görüştüğünü ve ondan icâzet aldığını belirtir.[100]

Ayrıca Saffâr’ın Merv’de bulunduğu yıllarda Eş‘arîlik hakkında ayrıntılı bilgi edindiği ve bu mezhebin temel eserlerini okuduğu açıktır. Zira o, bir kısmı günümüze ulaşmayan Eş‘arî kelâmına dair birçok esere atıf yapmaktadır. Bu bilgiye dayanılarak onun Eş‘arî kelâm literatürüne en fazla atıf yapan Batı Karahanlılar dönemi Mâtürîdî kelâmcısı olduğu söylenebilir. Merv sürgünü ona bu imkânı sağlamış olmalıdır. Ayrıca Eş‘arîler’in güçlü olduğu Merv’de yaşaması, Eş‘arîlik hakkında önyargısız bir tutum takınmasına da  etki etmiştir. Çağdaşı diğer Mâtürîdîler’den farklı olarak Saffâr’ın Eş‘arîlik hakkında olumsuz bir ifade kullanmaması bu tespiti güçlendirmektedir.

Saffâr’ın Merv’de ikamet ettiği dönemde, ünlü Eş‘arî âlimi Gazzâlî komşu şehirler Tûs ve Nîşâbur’da bulundu. Bilindiği gibi Gazzâlî, 489 (1096) yılında memleketi Tûs’a dönerek orada kurduğu medresede eğitim öğretimin yanı sıra telif faaliyetine başladı. 499 (1105) yılında ise Sencer’in veziri Fahrülmülk’ün ısrarı üzerine Nîşâbur Medresesi’nde ders vermeyi kabul etti ve üç yıl bu görevi sürdürdü. Daha sonra ise döndüğü Tûs şehrinde 508’de (1111) vefat etti.[101]

Bir diğer önemli Eş‘arî âlimi Şehristânî ise 514’te (1120) Merv’e gelerek Sultan Sencer’in veziri Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Muzaffer’in hizmetine girdi ve bu sırada el-Milel ve’n-nihal adlı eserini kaleme alarak adı geçen vezire ithaf etti.[102] Şehristânî’nin 514’te (1120) Merv’de göreve başladığı ve Saffâr’ın ise 523 (1129) yılına kadar bu şehirde ikamet ettiği düşünüldüğünde, dokuz yıla yakın aynı şehirde ikamet etmiş olan kendi mezheplerinin önde gelen bu âlimlerinin görüşmüş olmaları ihtimal dahilindedir. Bununla birlikte Saffâr’ın Şehristânî veya Gazzâlî ile görüştüğüne dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.

 523’te (1129) Merv sürgününden Buhara’ya dönen Saffâr, burada eğitim öğretim faaliyetlerine başladı. Bu dönemde Batı Karahanlılar üzerinde Sultan Sencer’in ve onun tarafından idarî yönetime çıkarılan hânedanın etkisi devam etmektedir. Aynı şekilde Buhara Hanefîleri’nin liderliğine getirilen Burhan ailesi de gücünü korumaktadır. Bu şartlar altında onun, sürgün dönüşünden vefat ettiği 534 (1139) yılına kadar geçen on bir yılda eğitim öğretim faaliyetlerine odaklandığı söylenebilir. Sürgün dönüşü ilmî faaliyetlerde bulunduğuna dair en dikkat çekici bilgiyi Kādî Hâlidî aktarmaktadır. Kādî Hâlidî, bu dönemde Saffâr’dan İmam Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ini dinlediğini belirtir.[103]

Saffâr’ın bir süre Belh şehrinde ikamet ettiği ve orada kendi medresesinin bulunduğu Risâle fi’l-kelâm adlı ona atfedilen akait risâlesinin bazı nüshalarında belirtilmekle birlikte,[104] diğer kaynaklarda bunu doğrulayacak herhangi bir bilgi yer almaz. Ayrıca Risâle fi’l-kelâm’ınBibliotheque Nationale’deki (nr. 4808) nüshasında bu bilgi bulunmaz. Aktarılan husus, muhtemelen Belhli Ebü’l-Kāsım es-Saffâr (ö. 336/947) ile ilgilidir.

Ömer en-Nesefî, onun iki yıl Semerkant’ta ikamet ettiğini de ifade eder.[105] Bahsedilen yılların onun hayatının hangi dönemine karşılık geldiği tam olarak tespit edilemedi. Ancak bu şehre gençlik yıllarında eğitim için gittiği düşünülebilir. Çünkü o yıllarda Semerkant’ta, 495 (1067) yılında açılan Hanefî anlayışa göre eğitim veren Tamgaç Han İbrâhim Medresesi bulunmaktadır.

Saffâr, 26 Rebîülevvel 534 (1139) tarihinde Buhara’da vefat etti.[106] Sem‘ânî, onun kabrinin Ebû Hafs el-Kebîr tepesinde[107] bulunduğunu ve kabrini ziyaret ettiğini belirtir.[108] Vefat tarihi hakkında tek farklı görüş Zehebî’ye aittir. O, Saffâr’ın 532’de (1137) vefat ettiğini aktarır.[109] Saffâr’a öğrencilik yapan ve oğlu Hammâd es-Saffâr ile bizzat görüşen Sem‘ânî’nin verdiği 534 (1139) tarihi, daha isabetli görünmektedir.

İlmî Kişiliği

Akla, nakle ve duyuma dayalı bilgilerin kendi alanlarında belirleyici olduğunu düşünen Saffâr, bu kaynaklara dayalı olarak kelâmî görüşlerini oldukça sistematik şekilde ele alır ve temellendirir. Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd adlı hacimli kelâm eseri bu açıdan oldukça dikkat çekicidir. Kullandığı yöntem, ifade üslûbu ve muhataplarıyla ilgili olan değerlendirmeleri, onun ilmî kişiliğini yansıtan hususlardır.  Saffâr’ın ilmî kişiliğinin tespiti ve doğru olarak yansıtılabilmesi amacıyla bu bölümde hocaları, yazılı kaynakları, İslâmî ilimlere vukufiyeti, mezhebî eğilimi, farklı inançlara ve fikirlere karşı tutumu, eserleri ve öğrencileri hakkında bilgi verilecektir.

Hocaları

Saffâr, eğitim yıllarında Buhara ve Semerkant şehirlerinde bulundu ve buralarda dönemin önde gelen Hanefî âlimlerinden ders aldı. İmâmü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebû Nasr es-Saffâr, Ebû Hafs Ömer b. Mansûr b. Hanb el-Bezzâz, Ebû Muhammed Abdülazîz b. Müstekir el-Kermînî, Ebû Muhammed Fazl b. Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ahmed el-Cârûdî, Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Mansûr b. İbrâhim es-Seyyârî, Ebû Bekir es-Sâlâr Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Mervezî ve Ebû Muhammed Abdülmelik b. Abdurrahmân el-İsbîrî, ders aldığı hocalarıdır.[110]

Saffâr, ilk eğitimini babası İmâmü’ş-Şehîd Ebû Ahmed İsmâil b. Ebû Nasr İshak’tan (ö. 461/1069) aldı.[111] İsmâil b. Ebû Nasr İshak, 461’de (1069) Karahanlı Hâkanı Şemsülmülk Nasr b. İbrâhim’in emriyle idam edildi. Bu sebeple “İmâmü’ş-Şehîd” adıyla anılır.[112] Kaynaklarda Hanefî mezhebinin ileri gelen âlimlerinden biri olarak tanıtılan İmâmü’ş-Şehîd’in Buhara’da imamlık yaptığı ve Hanefîler’in reisliği görevini yürüttüğü ifade edilir.[113] Sem‘ânî, onu faziletli bir imam ve hakkı söyleme hususunda kimseden çekinmeyen açık sözlü bir uyarıcı olarak tanıtır.[114]

İmâmü’ş-Şehîd’in, oğlu Saffâr üzerinde büyük bir etkiye sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zira Saffâr, “Babam İmâmü’ş-Şehîd” diyerek ona atıfta bulunur.[115] Onun babasından okuduğu eserlerle bu eserlerin rivayet senetleri de bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin el-Âlim ve’l-müteallim, Tahâvî’nin (ö. 321/933) Müşkilü’l-âsâr ve Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kūb el-Buhârî es-Sübezmûnî’nin (ö. 340/952) Ebû Hanîfe’nin hayatını ve üstün başarılarını anlatan el-Keşf fî menâkıbi Ebî Hanîfe adlı eserleri babasından okuduğu kaynaklardır.[116] Sayılan eserler, Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî görüşlerini içerir. Bu açıdan babasından Ebû Hanîfe’nin temel görüşlerini öğrendiği ifade edilmelidir. Onun babasından rivayet ettiği bir hadis ile Ebû Hanîfe’nin menâkıbını içeren iki isnat da bilinmektedir.[117]

Onun bir diğer hocası, Ebû Hafs Ömer b. Mansûr b. Hanb el-Bezzâz’dır (ö. 466/1074 sonrası). Saffâr, ondan, Hanefî fıkhının ilk ve en güvenilir kaynakları arasında yer alan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) es-Siyerü’l-kebîr, Ebû Hafs es-Sagīr diye tanınan Muhammed b. Ahmed b. Hafs el-Kebîr’in (ö. 270/883) er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ ve Ebû Abdurrahman b. Ebü’l-Leys’in Ehdâsü’z-zamân adlı eserini rivayet etti.[118] Bezzâz, aynı zamanda Serahsî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin de hocasıdır. Serahsî ondan es-Siyerü’l-kebîr’i nakletmiştir.[119] Nesefî ise Mâtürîdîler’ce delil olarak kullanılan “şerâiu’l-İslâm” lafzını içeren Cibrîl hadisini, üç ayrı senetle zikreder. Bu senetlerden ikincisindeki ilk şeyhi, Bezzâz’dır.[120] Dolayısıyla aynı hocadan ders alan Saffâr ve Nesefî’nin görüştükleri, hatta ders arkadaşı olabilecekleri akla gelmektedir.

Ebû Muhammed Abdülazîz b. Müstekir el-Kermînî de (ö. ?) Saffâr’ın hocaları arasında yer alır.[121] Saffâr, ondan, Ebû Bekir Muhammed b. Ali Kaffâl eş-Şâşî’nin (ö. 365/976) Delâilü’n-nübüvve’si ile Ebû Îsâ et-Tirmizî’nin (ö. 279/892) Kütüb-i Sitte’den sayılan el-Câmiu’s-sahîh’ini rivayet etmiştir. Her iki eserin ona ulaşan rivayet senetleri de bilinmektedir.[122]

Saffâr, Ebû Muhammed Fazl b. Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ahmed el-Cârûdî’den de (ö. ?) ders aldı. Ondan İbn Zencûye’nin (ö. 251/865) et-Tergīb adlı eserini okudu. Günümüze ulaşmayan bu eserin ona kimler aracılığıyla ulaştığı da bellidir.[123]

V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında vefat ettiği tahmin edilen Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Mansûr b. İbrâhim es-Seyyârî, Saffâr’ın hocalarından biridir. Babası İsmâil es-Saffâr, Ebû Hanîfe’nin el-Âlim ve’l-müteallim adlı eserini Seyyârî’ye okurken çocukluk döneminde olan Saffâr da onları dinleyerek ders almıştır.[124] el-Âlim ve’l-müteallim ile el-Fıkhü’l-ekber’in râvisi olan Seyyârî,[125] Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin de hocasıdır.[126]

Ulaşılan sonuçlar Saffâr’ın el-Âlim ve’l-müteallim, Müşkilü’l-âsâr, el-Keşf fî menâkıbi Ebî Hanîfe, es-Siyerü’l-kebîr, er-Red alâ ehli’l-ehvâ’, Ehdâsü’z-zamân ve Delâilü’n-nübüvve gibi Hanefî geleneğin önemli eserlerini hocalarından okuduğunu ve Ebû Hanîfe’nin din anlayışını Mâverâünnehir’de temsil eden, hatta risâlelerinin râvisi olan âlimlerle bağlantılı olduğu göstermektedir. Dolayısıyla Saffâr’ın gerek zamanımıza ulaşmayan er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eserden aktardıkları gerekse Ebû Hanîfe’nin kelâm ilmine karşı tutumu ve benzeri konulardaki tespitleri, muahhar kaynaklara nispetle daha güvenilirdir. Bu sebeple de Ebû Hanîfe’nin din anlayışı ve Mâtürîdîlik hakkında yürütülecek akademik çalışmalarda Telhîsü’l-edille dikkate alınması gerekli önemli bir kaynak olarak göze çarpmaktadır.

Kaynakları

Saffâr, birçok din, mezhep ve felsefî akıma atıf yapmakta ve görüşlerini değerlendirmektedir. Atıflarına ve kullandığı kaynaklarına bakılarak, onun kendi dönemine kadar ulaşan Arap dili ve edebiyatı, tefsir, hadis, İslâm mezhepler tarihi ve kelâm kaynaklarından istifade ettiği anlaşılır. Yetiştiği sosyokültürel çevrenin ona bu eserlere ulaşma imkânı sunduğu söylenebilir. Çünkü Saffâr, eğitim öğretim yıllarını Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir’deki merkezi konumunda olan Buhara’da geçirmiştir. Bu şehirde bulunması fıkhî ve itikadî açıdan Hanefî din anlayışını çok iyi şekilde öğrenmesine ve bu alandaki kaynaklara ulaşmasına fırsat sağlamıştır. Yaklaşık olarak yirmi sekiz yıl sürgün hayatı geçirdiği, Selçuklu devletine başkentlik yapan Merv şehri ise zengin kütüphaneleriyle onun farklı kaynaklara, özellikle Eş‘arîlik hakkındaki temel eserlere ulaşmasına imkân vermiştir.

Saffâr, bir kısmı günümüze ulaşmayan birçok esere referansta bulunur. Bu bilgilerin tespiti, kelâm tarihi ve günümüz araştırmaları açısından yararlı olacaktır. Onun referans verdiği kişi ve eserler, Arap dili ve edebiyatı, tefsir, hadis, tasavvuf, felsefe ve kelâm kaynakları şeklinde tasnif edilerek tanıtıldı.

Saffâr, günümüzde “semantik” olarak adlandırılan bir yöntem kullanmaktadır. Bu yöntemde, kelimelerin etimolojisi ve tarihsel süreçte uğradığı anlam değişmeleri dikkate alınarak, tartışma konusu olan kavram veya metinlerin doğru olarak anlaşılması hedeflenir. Semantik yöntemi kullanan Saffâr, eserinde Arap diliyle ilgili ilk ve en değerli sözlüklere ve dil bilgisi eserlerine başvurur. Çok nâdir olarak da Arap şiirinden ve deyimlerinden örnekler ve şahitler aktarır.

Arap dilinin ilk tam sözlüğü olan Halîl b. Ahmed’in (ö. 175/791) Kitâbü’l-Ayn müretteben alâ hurûfi’l-mu‘cem’i,[127] nâdir kelimeleri içeren ve konu temelli tertip edilen ilk lugat kitabı olan Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) Garîbü’l-musannef’i,[128] lugat ve nahiv âlimi Ebû İshak İbrâhim ez-Zeccâc’ın (ö. 311/923) Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbüh ve Tefsîru esmâillâhi’l-hüsnâ adlı eserleri,[129] alfabetik düzenlenmiş ilk Arapça sözlük olan Arap dili âlimi İbn Düreyd’in (ö. 321/933) Cemheretü’l-luga’sı[130] ve en güvenilir Arapça sözlüklerden biri olan Ebû Mansûr el-Ezherî’nin (ö. 370/980) Tehzîbü’l-luga’sı,[131] kelimelerin etimolojisini ve asıl anlamını (vaz‘)tespitte Saffâr’ın kullandığı ve atıf yaptığı kaynaklardır. Bu eserlerin tamamı günümüze ulaşmıştır.

Saffâr, Niftaveyh diye meşhur olan Arap dili âlimi İbn Arafe en-Nahvî (ö. 323/935)[132] ile Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî’den (ö. 328/940) eser ismi belirtmeden kelimelerin Arap dilinde hangi anlamda kullanıldığına dair örnekler ve açıklamalar aktarır.[133] İbnü’l-Enbârî’nin Arap dilini ve edebiyatını çok iyi bildiği, özellikle Kûfe dil mektebini onun kadar özümseyen bir başka âlimin bulunmadığı kaydedilir.[134]

Onun sıkça atıf yaptığı Halîl b. Ahmed, nahiv ve aruzu sisteme kavuşturan ünlü bir Arap dili âlimidir. Kitâbü’l-Ayn harflerin diziminde mahreçleri esas alan bir sözlüktür. Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi’nin de hocasıdır.[135] Saffâr, Arapça dil kaideleri konusunda nahiv ve lugat âlimi Sîbeveyhi’nin el-Kitâb adlı eserine atıf yapar.[136]el-Kitâb, Arap dilinin dil bilgisi (sarf-nahiv) ve fonetiği alanında eşsiz bir eser olarak bilinir.[137]

Kelimeleri anlamlandırırken Saffâr, Arap şiirinden çeşitli örnekleri de delil olarak kullanır.[138] Câhiliye dönemi şairleri İmruülkays b. Hucr (ö. 540),[139] Zeydü’l-Fevâris (ö. ?),[140] Amr b. Külsûm (ö. 684),[141] Züheyr b. Ebû Sülmâ (ö. 609)[142] ve Nüfeyl b. Habîb el-Has‘amî’nin (ö. ?) şiirleri[143] ile şair sahâbîler Lebîd b. Rebîa (ö. 40/660),[144] Kâ‘b b. Mâlik (ö. 50/670),[145] Hassân b. Sâbit (ö. 54/674)[146] ve Nâbiga el-Ca‘dî’nin (ö. 65/685)[147] dizeleri, onun delil olarak kullandığı Arap edebiyatı ürünleridir.

Atıf yaptığı kaynaklardan bir diğeri, dedesi Ebû Nasr İshak b. Ahmed es-Saffâr’dır (ö. 405/1014). Ebû Nasr es-Saffâr; şair, edip, fakih ve nahiv âlimi olarak tanınır. Onun, dil ilimleri ile şiire ve edebiyata vukufiyeti, kendi döneminde tek olduğuna yönelik övgü dolu ifadelerle aktarılır.[148] Ebû Nasr es-Saffâr’ın dil ilimleri ile ilgili Medhâl ilâ Kitâbi’s-Sîbeveyhi, Medhâlü’s-sagīr fi’n-nahv ve er-Red alâ Hamza fî hudûsi’t-tashîf adlı eserleri bulunur.[149] Medhâl, Sîbeveyhi’nin el-Kitâb adlı Arap dili gramerini konu edinen eseriyle ilgilidir. Bu eser Bedreddin ez-Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) Kur’an ilimlerine dair el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinin de temel dil kaynakları arasındadır.[150] Ebû Nasr, Arapça imlâ hatalarını (tashif) konu alan er-Red alâ Hamza fî hudûsi’t-tashîf’i[151] aslen İranlı olan lugat ve nahiv âlimi Hamza el-İsfahânî’nin (ö. 360/971) et-Tenbîh alâ hudûsi’t-tashîf[152] adlı eserine reddiye olarak kaleme almıştır. İsfahânî’nin et-Tenbîh adlı bu eserinde genel olarak dilciler ve ediplerle lugat ve şiir râvilerinin şiir ve nesirde yapmış oldukları nokta, hareke, îrap ve yazım hatalarına (tashif-tahrif) yer verilir. Ebû Nasr es-Saffâr’ın bu eseri, Yâkūt el-Hamevî, İbn Hallikân gibi birçok müellif tarafından da kaynak olarak kullanılmıştır.[153]

Ebû Nasr’ın böyle bir esere reddiye yazmış olması, Arapça’ya vukufiyetini ve bu alandaki birikimini gösterir. Arap asıllı olan Saffâr da bu dile oldukça vâkıftır. Babası yoluyla dedesinden devraldığı Arapça konusundaki ilmî birikimin, kelâm ilmi alanında ona büyük bir imkân ve avantaj sağladığı müşahede edilmektedir. Bu konudaki yetkinliği, görüşlerini izah ve ispat ederken yaptığı filolojik ve semantik açıklamalarda kendini gösterir.

Saffâr, kelâmî görüşlerini açıklarken tefsir ve kıraat ilmi alanında öne çıkan birçok sahâbî ve tâbiîn âlimine atıf yapar. Kûfe tefsir mektebinin kurucusu sahâbî Abdullah b. Mes‘ûd (ö. 32/652),[154] tefsirde otorite kabul edilen sahâbî Abdullah b. Abbas (ö. 68/687),[155] tâbiînden kıraat âlimi Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö. 73/692),[156] Esved b. Yezîd (ö. 75/694),[157] Zir b. Hubeyş (ö. 83/702),[158] Saîd b. Cübeyr (ö. 94/714),[159] Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721),[160] Yahyâ b. Vessâk el-Esedî (ö. 103/721),[161] İkrime el-Berberî (ö. 105/723),[162] Dahhâk b. Müzâhim (ö. 105/723),[163] Ebû Recâ‘ el-Utâridî (ö. 105/723),[164] Atâ b. Ebû Rebâh (ö. 114/732),[165] Katâde b. Diâme (ö. 117/735),[166] yedi kıraat imamından biri olan Âsım b. Behdele (ö. 127/745),[167] Ebû Amr b. Alâ (ö. 154/771),[168] Kûfe nahiv mektebinin temsilcisi ve kıraat âlimi Kisâî (ö. 189/805),[169] nâdir kelimeler konusunda uzman Nadr b. Şümeyl (ö. 204/820),[170] Kûfe nahiv mektebinden Ferrâ (ö. 207/822),[171] Basra mektebine mensup dil ve edebiyat âlimi Ebû Zeyd el-Ensârî (ö. 215/830),[172] lugat âlimi Ebû Abdullah İbnü’l-A7rabî (ö. 231/846),[173]Arap dili âlimi Ebü’l-Abbas el-Müberred (ö. 286/900),[174] Kûfe dil mektebi ileri gelenlerinden lugat ve nahiv âlimi Ebü’l-Abbas Sa‘leb (ö. 291/904)[175] ve Arap dili âlimi Ebü’l-Heysem er-Râzî,[176] onun atıf yaptığı tefsir, kıraat ve dil âlimleridir.

Saffâr, elimizde mevcut olan mushafla ilgili bilgi verirken yedi kıraat imamından biri olan Âsım b. Behdele ile Behdele’nin kıraat aldığı hocaları Ebû Abdurrahman es-Sülemî ve Zir b. Hubeyş’e atıf yapar.[177] Saffâr’ın isim vererek referans gösterdiği tefsir kaynakları ise sınırlı sayıdadır. Muhammed b. Cerîr et- Tâberî’nin (ö. 310/923) Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân tefsiri[178] ile Hanefî fakihi ve müfessiri Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Cessâs’ın (ö. 370/981) Ahkâmü’l-Kur’ân ve el-Muhtasar min tefsîri’l-Kur’ân adlı eserleri, onun ismen belirttiği kaynaklardır.[179] Sahasında yazılan ilk örneklerden biri olan Ahkâmü’l-Kur’ân, dinî hükümleri içeren âyetlerin tefsirini konu edinmektedir.[180] Saffâr, İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinden ise eser adı belirtmeden alıntı yapmaktadır.[181]

Saffâr, kelâmcı olmasının yanı sıra aynı zamanda hadis ilmiyle de ilgilenen bir âlimdir. Hocası Ebû Muhammed Abdülazîz b. Müstekir el-Kermînî’den Ebû Îsâ et-Tirmizî’nin (ö. 279/892) el-Câmiu’s-sahîh’ini rivayet etmiştir.[182]Ayrıca öğrencisi Kādî Hâlidî, ondan 523 (1129) yılına kadar pek çok defa İmam Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ini dinlediğini belirtir.[183] Saffâr, kelâmî konuları açıklarken hadis âlimlerinin sözlerine ve görüşlerine de yer vermektedir. Tâbiînden hadis âlimi İbn Ebû Leylâ (ö. 83/702),[184] Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/713),[185] Ebû Amr eş-Şa‘bî (ö. 103/721),[186] İbn Sîrîn (ö. 110/729),[187] Vehb b. Münebbih (ö. 114/732),[188] Kûfe muhaddislerinden Amr b. Kays el-Mülâî (ö. 146/763),[189] kıraat âlimi A‘meş (148/765),[190] Vekî‘ b. Cerrâh (ö. 197/812),[191] titiz hadis tenkitçilerinden Ebû Saîd el-Kattân (ö. 198/813)[192] ve İbn Râhûye (ö. 238/853)[193] onun, hadisle ilgili atıf yaptığı âlimlerdir.

Saffâr, Telhîsü’l-edille’de yer verdiği 191 hadisten sadece on dördünü hangi kaynaktan aldığını belirtmektedir.[194] Abdullah b. Mübârek’in (ö. 181/797) Kitâbü’z-Zühd ve’r-rekāik’i,[195] İbn Zencûye’nin (ö. 251/865) et-Tergīb’i,[196] Hasan b. Süfyân eş-Şeybânî’nin (ö. 303/916) el-Müsnedü’l-kebîr’i,[197] İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) Şe’nü’d-duâ’ adlı sahih duaları içeren eseri,[198] Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) Nevâdirü’l-usûl fî ehâdîsi’r-resûl’ü[199] ve Ebû Süleyman el-Hattabî’nin (ö. 388/988) hadis metinlerinde geçen nâdir kelimeleri konu alan Garîbü’l-hadîs’i[200] istifade ettiği hadis kaynaklarıdır. Hattâbî’nin eseri basit bir hadis sözlüğü niteliğinde değildir. Bu eserde, günümüzde semantik olarak ifade edilen bir yöntem kullanılarak hadislerde geçen nâdir kelimelerin hangi anlamlarda kullanıldığı açıklanır.[201] Saffâr da âyet ve hadislerin anlaşılmasında bu yönteme sıklıkla başvurmaktadır.

Saffâr, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Beyânü Müşkili’l-âsâr adlı eserine de müracaat eder.[202] Bu eserde ihtilâflı olduğu, imkânsız mânalar içerdiği ve diğer delillerle çeliştiği öne sürülen hadisler açıklanmakta ve uygun şekilde tevil edilmektedir.[203] Yöntem olarak ise önce hadislerin senetleri sonra metinlerindeki itiraz (müşkil)noktaları incelenmekte ve müteşâbih ifadeler içeren hadisler âyetlerle karşılaştırılmaktadır.[204] İhtilâfü’l-hadîse dair çalışmaların en kapsamlısı olan ve Şerhu Müşkili’l-âsâr adıyla neşredilen[205] bu eserin Saffâr’ın hadisleri değerlendirme yöntemine etki ettiği anlaşılmaktadır.

Saffâr, eserinde İbrâhim b. Edhem ile (ö. 161/778) Ebû Ali ed-Dekkāk’ı (ö. 405/1015) ismen anmaktadır. O, zâhit ve sûfî İbrâhim b. Edhem’e kerametin hak olduğu konusunda,[206] IV. (X.) yüzyılın meşhur sûfîlerinden Dekkāk’a ise inatlaşmaya dayanan ve gerçeğe ulaşmayı hedeflemeyen tartışmaların yanlışlığı hususunda atıf yapar.[207] Ayrıca ilk dönem sûfîlerinden Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 320/932) Nevâdirü’l-usûl fî ehâdîsi’r-resûl adlı eserinden hadis nakleder.[208] Buna karşın o, tasavvufî eserleri kaynak olarak kullanmamaktadır.

İlkçağ Yunan filozoflarından Eflâtun (m. ö. 347),[209] Aristo (m. ö. 322),[210] İskenderiyeli astronom Batlamyûs (m. s. 168)[211] ve İslâmî kaynaklarda Câlînûs diye anılan Grek tabibi ve filozofu Galenos (m. s. 200), Saffâr’ın atıf yaptığı ve görüşlerini değerlendirdiği Yunan filozoflarıdır. Ayrıca o, Câlînûs’un el-Menî isimli eserine dayanarak tıbbın babası sayılan Hipokrat’a da (m. ö. 460) değinir.[212]

Saffâr, ilk İslâm filozofu olarak kabul edilen Ya‘kūb el-Kindî (ö. 252/866)[213] ile İslâm dünyasında mülhit diye anılan İbnü’r-Râvendî’den de (ö. 301/913) bahseder.[214] Kendisiyle aynı bölgede yaşamış olan Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’ya (ö.  428/1037) ise hiç değinmez. Hem istifade, hem de ret bağlamında belli kaynaklara atıf yapan Saffâr’ın bu tavrı, onları tehlike olarak görmediği şeklinde yorumlanabilir.

Saffâr, birçok önemli mütekellim ve bir kısmı günümüze ulaşmayan pek çok kelâmî eserden istifade etmiştir. Bu kaynaklar hakkında, müelliflerinin vefat tarihleri dikkate alınarak kronolojik bir sıra içinde bilgi verilecektir. Onun sıklıkla atıf yaptığı âlim, “inanç ve fıkıh konularında en ince düşünen kişi” olarak nitelendirdiği Ebû Hanîfe’dir. O, bu kanaatini, Vekî‘ b. Cerrâh’ın (ö. 197/812),  “Fıkıh ve kelâmda başkasına nasip olmayan üstünlüğe Ebû Hanîfe erişti” sözüne dayandırır.[215] Vekî‘ b. Cerrâh, Ebû Hanîfe’ye karşı olumlu tutumu sebebiyle hadis hâfızı ve münekkidi İbn Adî (ö. 365/976) tarafından lânetlenmiştir.[216] Saffâr, Ebû Hanîfe’nin itikadî konulardaki tutumunu ve görüşlerini “mezhep” olarak (mezheb-i Ebî Hanîfe) isimlendirmekte[217] ve onun önderliğini yaptığı anlayışa, “Ebû Hanîfe ve ashabı” şeklinde atıf yapmaktadır.[218] Batı Karahanlılar döneminin diğer Hanefî âlimlerinde de itikadî ve fıkhî konularda Ebû Hanîfe’ye benzer bir bağlılık bulunur.[219] Saffâr, Ebû Hanîfe’nin kullandığı yöntemi, müslümanların şüphelerden kurtuluşu için güzel bir çıkış yolu olarak görmekte, övmekte[220] ve kendisi de bu metodu kullanmaktadır. Ayrıca o, Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerine sıkça yer vermektedir.[221] el-Âlim ve’l-müteallim,[222] el-Fıkhü’l-ekber,[223] el-Fıkhü’l-ebsat (bu ismi kullanmadan içeriğine)[224] ve Risâle ilâ Osmân el-Bettî,[225] onun atıf yaptığı Ebû Hanîfe’ye nispet edilen eserlerdir.

Saffâr, el-Âlim ve’l-müteallim’i babası İsmâil b. Ebû Nasr’dan, Risâle ilâ Osmân el-Bettî’yi ise hocası Abdullah el-Üstaz’ın el-Keşf fî menâkıbi Ebî Hanîfe adlı eserinden öğrenmiştir.[226] el-Âlim ve’l-müteallim’in ona hangi rivayet zinciriyle ulaştığı da bilinmektedir.[227] Dönemin Hanefî fakihi Ebü’l-Usr el-Pezdevî ise el-Fıkhü’l-ebsat dışında diğer üç esere atıf yapmaktadır.[228] Buna karşın kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, “Ebû Hanîfe’nin zamanımıza ulaşan kitapları el-Âlim ve’l-müteallim ve el-Fıkhü’l-ekber’dir” demektedir.[229] Saffâr, çağdaşı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’ye kıyasla Ebû Hanîfe’nin daha fazla eserine ulaşma imkânı bulmuştur.

Saffâr, Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve Muhammed eş-Şeybânî’ye de (ö. 189/805) atıf yapmakta ve inatlaşmaya dayanan tartışmanın hükmü, fıkhın kapsamı, mârifetullahın gerekliliği, cinlerin âhiretteki durumu ve halku’l-Kur’ân konularıyla ilgili görüşlerine yer vermektedir.[230] Ayrıca Şeybânî’nin ed-Diyât,[231] el-Câmiu’l-kebîr,[232] es-Siyerü’l-kebîr[233]ve el-İtk[234]adlı eserleri, ismen belirttiği kaynaklar arasında yer alır. Saffâr, es-Siyerü’l-kebîr’i hocası Ebû Hafs Ömer b. Mansûr el-Bezzâz’dan okumuştur. Bu eserin rivayet senedi de bilinmektedir.[235]

Ebû Hanîfe’nin talebesi Ebû Mutî‘ el-Belhî’ye de (ö. 199/814) atıf yapan Saffâr, onun râvisi olduğu risâleye (el-Fıkhü’l-ebsat) dayanarak Ebû Hanîfe’nin inanç konularıyla ilgilenen ilmi “Fıkhü’l-ekber” diye isimlendirdiğini belirtir[236] ve onun kabir azabı hakkındaki görüşünü aynen aktarır.[237] Bilindiği gibi el-Fıkhü’l-ekber adıyla rivayet edilen biri kısa, diğeri nispeten uzun iki ayrı risâle bulunmaktadır. Bu risâlelerden iman esaslarının sayımı ile başlayan rivayet Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd b. Ebû Hanîfe (ö. 176/792), başlangıcında “Fıkhü’l-ekber”in ne anlama geldiğinin açıklandığı rivayet ise Ebû Mutî‘ el-Hakem b. Abdullah el-Belhî (ö. 199/814) tarafından aktarılır.

Mâtürîdî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Saffâr gibi müellifler, el-Fıkhü’l-ekber adını vererek her iki rivayetin bazı kısımlarına atıf yaparlar. Dolayısıyla ilk dönemlerde bu iki eserin el-Fıkhü’l-ekber adıyla anıldığı anlaşılmaktır. İbn Teymiyye de (ö. 728/1328) Ebû Mutî‘ el-Belhî rivayetinden alıntı yaparken bunun Hanefîler arasında el-Fıkhü’l-ekber  adıyla meşhur olduğunu zikreder. Bu konudaki bilgiler, Ebû Mutî‘ el-Belhî rivayetinin el-Fıkhü’l-ebsat adıyla ilk olarak Osmanlı âlimi Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1098/1687), ondan sonra da Beyâzîzâde’ye atıfla Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) tarafından kullanıldığını ortaya koymaktadır.[238] Dolayısıyla hem el-Fıkhü’l-ekber hem de günümüzde el-Fıkhü’l-ebsat adıyla bilinen risâleler, Saffâr’ın kaynakları arasında yer alır.

Saffâr, Ehl-i sünnet kelâm anlayışının öncülerinden İbn Küllâb el-Basrî’yi (ö. 240/854), “mütekellim Abdullah b. Saîd el-Kattân” diye anmakta ve onun görüşlerini benimseyen Saîdiyye (Küllâbiyye) fırkasına da değinmektedir.[239] Ebü’l-Muîn en-Nesefî, İbn Küllâb el-Basrî’nin görüşlerini kabul eden bir grubun Mâverâünnehir bölgesinde bulunduğunu, ancak daha sonra bunların kaybolduğunu ifade etmektedir.[240] Makdisî’nin tespitine göre Küllâbiyye, Eş‘arîliğin kapsamına girerek bu mezheple bütünleşmiştir.[241]

Onun atıf yaptığı bir diğer kaynak İbn Küllâb’ın (ö. 240/854) öğrencisi[242] tefsir ve hadis imamlarının öncülerinden Hüseyin b. Fazl el-Becelî (ö. ?) ve onun görüşlerini benimseyen Hüseyniyye fırkasıdır.[243] Mütekellim olarak nitelendirerek atıf yaptığı bir diğer âlim, Ehl-i sünnet kelâm anlayışının öncülerinden Hâris el-Muhâsibî’dir (ö. 243/857).[244] Hanefî fakihi ve kelâm âlimi Muhammed b. Şücâ‘ İbnü’s-Selcî (ö. 266/880) ve onun er-Red ale’l-Müşebbihe adlı eseri, Saffâr’ın kaynakları arasındadır.[245] Günümüze ulaşmayan bu eser, Müşebbihe fırkasının delil olarak kullandığı hadislerin tevilini konu edinmektedir.[246]

Muhammed b. Ahmed b. Hafs el-Kebîr’in (ö. 270/883) er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eseri, Saffâr’ın temel kaynakları arasındadır.[247] O, Hanefî âlimlerce yazılan mezhepler tarihi kaynaklarının ilk örneklerinden olan ve günümüze ulaşmayan bu esere sıkça atıf yapar. Bu atıflardan Muhammed b. Ahmed b. Hafs el-Kebîr’in Mâverâünnehir’de Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin önemli bir temsilcisi olduğu anlaşılır. Saffâr, er-Red alâ ehli’l-ehvâ’yı hocası Ebû Hafs Ömer b. Mansûr Bezzâz’dan rivayet etmiştir. Bu eserin rivayet senedi de bilinmektedir.[248]

Bu eserden Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasında yaşandığı aktarılan kader konusundaki tartışmayı, Hz. Ali’nin bir şahısla kader konusunda mübâhasesini, Ebû Hanîfe’nin Gaylân ed-Dımaşkī ile ve onun görüşünü benimseyen bir kişi ile münazarasını, şeriat, mîzan ve hilâfetin otuz yıl olduğuyla ilgili hadisi, Allah’ın aklı yarattığı ve onu Âdem’e bahşettiğiyle ilgili hadis rivayetini, ruh, kabir azabı, düşük doğan çocuğun âhiretteki durumu, halife tayini meselesi ve zındıklık nitelendirmesi gibi birçok kelâmî konuyu aktarmaktadır.[249] Dolayısıyla Saffâr, er-Red alâ ehli’l-ehvâ’dan aktardıklarıyla, III. (IX.) yüzyıldaki Mâverâünnehir Hanefîleri’nin din anlayışı hakkında bilgi edinme imkânı sunmaktadır.

Saffâr, İbn Kuteybe’ye (ö. 276/889) ve eseri el-Maârif’e de atıf yapmaktadır. el-Maârif’te Hz. Âdem’den itibaren İslâm’ın doğuşuna kadar olan dönem özetlendikten sonra İslâm’ın başlangıcından Halife Müstaîn-Billâh (ö. 252/866) döneminin sonuna kadarki yıllar hakkında ansiklopedik bilgi verilir.[250] Saffâr, günümüze ulaşan bu eserden, nurun ve zulmetin yaratılmasıyla ilgili kısmı aynen aktarır.[251]

Onun önemli oranda atıf yaptığı bir diğer âlim, mütekellim olarak nitelendirdiği Ebü’l-Abbas el-Kalânisî’dir (ö. IV./X. yüzyıl başları).[252] Erken dönem Ehl-i sünnet kelâmcısı olan Kalânisî’nin eserleri günümüze ulaşmamıştır. Saffâr’ın eseri Telhîsü’l-edille, onun görüşlerini aktaran önemli bir kaynaktır.

İstifade ettiği bir diğer âlim, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’dir (ö. 321/933).[253] Tahâvî, Ebû Hanîfe’nin akaide ve fıkha dair görüşlerini Mısır ve çevresinde yayan önemli bir âlimdir.[254] Saffâr, onun Müşkilü’l-âsâr adlı eserine atıf yapar. İhtilâfü’l-hadîse dair olan bu kapsamlı eseri babası İsmâil b. Ebû Nasr es-Saffâr’dan okumuştur. Bu eserin Saffâr’ın da yer aldığı rivayet zinciri bilinmektedir.[255]

Arap dili ve edebiyatı alanında öne çıkan Ebû Bekir Muhammed b. Kāsım el-Enbârî’nin (ö. 328/940) er-Red alâ ehli’l-ilhâd fi’l-Kur’ân adlı eseri de Saffâr’ın kullandığı kaynaklar arasındadır.[256] Âyetler arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilâf ve tenakuzları konu edinen bu eser,[257] günümüze ulaşmamıştır. Telhîsü’l-edille’de oldukça ayrıntılı şekilde yer alan Kur’an hakkındaki bölümün bu eserden de istifade ile yazılmış olması muhtemeldir.

Onun kaynaklarından biri de İmam Mâtürîdî’dir.[258] Saffâr, Allah’ı bilmenin yönteminin akıl yürütme olduğunu savunurken görüşlerini Ebû Hanîfe’ye dayandırdıktan sonra, “Önceki ve sonraki imamlarımız da bu görüştedir” diyerek, Ehl-i sünnet’in imamlarından biri olarak tanıttığı İmam Mâtürîdî’ye atıf yapmaktadır. Onun bu ifadesinden, İmam Mâtürîdî’yi Ehl-i sünnet inancını savunan, “imamlardan biri” olarak kabul ettiği anlaşılır. İmam Mâtürîdî’den, “İbadetleri ve diğer dinî uygulamaları (şer‘) öğrenmenin yöntemi nakil (sem‘); değişmeyen sabit ilkeleri (ed-dîn) öğrenmenin yolu ise akıldır” görüşüyle[259] ilâhî mesajları iletmekle görevli meleklerin peygamber olmayan insanlardan üstün olduğu kanaatini aktarır.[260]

Saffâr, eser ismi belirtmeden İmam Mâtürîdî’ye sınırlı sayıda atıf yapmaktadır. Oysa Batı Karahanlılar döneminin Hanefî anlayıştaki kelâmcıları Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’ye ismen birçok defa atıfta bulunmaktadırlar.[261] Buna karşın Saffâr’ın kelâmî görüşleri ve kullandığı yöntem, İmam Mâtürîdî’nin anlayışına tamamen uygundur. Yaptığı izahlar, Mâtürîdî’nin görüşlerinin sade bir dille yazılmış yorumu mahiyetindedir. Mâtürîdî’ye mezhep imamı olarak atıf yapmaması, VI. (XII.) yüzyılın ilk çeyreğinde İmam Mâtürîdî’nin önderlik otoritesinin ve Mâtürîdîliğin ekolleşmesinin hâlâ tamamlanmadığını gösterir. Mâtürîdî’nin mezhep önderi olarak genel kabul görmesi ve kelâmî görüşlerinin ekolleşmesi, VI. (XII.) yüzyılın son yarısına gelindiğinde tamamlanmıştır. Zira bu tarihten sonra yapılan atıflarda Mâtürîdî, “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anılır. Bu durum, Sâbûnî’nin ve Kādîhan’ın bu yöndeki ifadelerinden anlaşılmaktadır.[262]

Saffâr, Hâkim eş-Şehîd’in (ö. 334/945) el-Müntekā adlı eserine de atıf yapar.[263] Sâmânîler zamanında bir süre vezirlik görevini yürüten Hanefî fakihi Hâkim eş-Şehîd’in tam ismi, Ebü’l-Fazl Hâkim eş-Şehîd Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Mervezî el-Belhî’dir. Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüşlerini toplayan önemli kitaplardan biri olan el-Müntekā, müellifin diğer eseri el-Kâfî kadar yaygınlaşmayarak zaman içinde kaybolmuştur.[264]

Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kūb el-Üstâz el-Buhârî es-Sübezmûnî’nin (ö. 340/952) el-Keşf fî menâkıbi Ebî Hanîfe adlı eseri, Saffâr’ın temel kaynakları arasındadır.[265] Sâmânî Emîri İsmâil b. Ahmed döneminde yaşamış olan Sübezmûnî, fetvalarına itibar edilmesi sebebiyle Abdullah el-Üstâz adıyla meşhur olmuştur.[266] Saffâr, el-Keşf’den Risâle ilâ Osmân el-Bettî’yi öğrenmiş ve bu risâleden inanç konusunda karşılaşılan soruların ve şüphelerin cevaplanmasıyla ilgili kısmını aynen aktarmıştır.[267] Ebû Hanîfe’nin birçok kelâmî görüşünü içeren el-Keşf, günümüze ulaşmamıştır. Telhîsü’l-edille, Abdullah el-Üstâz ve eseri el-Keşf fî menâkıbi Ebî Hanîfe hakkında bilgi içeren nâdir eserler arasındadır. Saffâr, bu eseri babasından rivayet etmiştir. Eserin rivayet senedi de bilinmektedir.[268] Bu eserden organların her birinin iman ettiğiyle ilgili Ebû Hanîfe’nin sözünü, Ebû Hanîfe’nin Cehm b. Safvân ile olan münazarasını, imanda istisna hakkındaki görüşünü ve Kûfe halkının diğer şehir ahalisince neden sevilmediğiyle ilgili tespitini aktarmaktadır.[269]

Saffâr, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) Tenbîhü’l-gāfilîn adlı eserine, kabir azabına sebep olan günahlar konusunda atıf yapar.[270] Ebü’l-Leys’in tam adı, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim es-Semerkandî’dir. Sâmânîler döneminde yaşamış meşhur Hanefî fıkıh âlimidir. Onun Uyûnü’l-mesâil, yeni olaylar ve yeni çözümlerle ilgilenen en-Nevâzil ile el-Fetâvâ ve et-Tefsîr adlı eserleri bulunmaktadır.[271]

Saffâr’ın alıntı yaptığı bir diğer kaynak, Ebû Ca‘fer el-Hinduvânî’nin (ö. 362/973) Garîbü’r-rivâyât adlı eseridir.[272] İleri gelen Hanefî fakihlerinden olması sebebiyle Ebû Hanîfe es-Sagīr diye anılan Hinduvânî, uzun yıllar Buhara’da ders okuttu ve bu şehirde Hanefî anlayışın yerleşmesinde etkili oldu.[273] Saffâr, günümüze ulaşmayan bu eserden, inatlaşmaya dayanan ve gerçeğin ortaya çıkmasını hedeflemeyen tartışmaların Muhammed eş-Şeybânî tarafından yasaklandığına ilişkin bir rivayeti aktarmaktadır.[274]

Saffâr’ın atıf yaptığı kelâmcılardan biri de dedesi Ebû Nasr İshak b. Ahmed es-Saffâr’dır (ö. 405/1014). Buhara’da doğan Ebû Nasr es-Saffâr, öğrenimi burada tamamladı, Hac ibadeti amacıyla Bağdat’a ve Hicaz bölgelerine seyahat etti ve Mekke’ye yerleşerek ilmî faaliyetlerini burada sürdürdü. Onun, 405 (1014) senesinden sonra Taif’te vefat ettiği ve kabrinin orada olduğu da bilinmektedir.[275] Saffâr, dinî konularda tartışma yapmanın yasaklandığı iddiasının hem şeriata hem de akla aykırı olduğuyla ilgili Ebû Nasr es-Saffâr’ın görüşünü aynen aktarmaktadır.[276]

O, “Babam İmâmü’ş-Şehîd” diyerek babası İsmâil es-Saffâr’a da atıfta bulunmaktadır.[277] Bu atıflardan, bir dönem Buhara’da Hanefî âlimlerin reisliğini üstlenen Saffâr ailesinin, kelâm ilmini dinen meşru görmeyenlere karşı bu ilmin gerekliliğini savunduğu anlaşılır. Ayrıca bu tutumları ve diğer kelâmî görüşlerine dayanarak Saffâr, babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil ve dedesi Ebû Nasr es-Saffâr’ın Mâtürîdî’nin kelâm anlayışını benimsedikleri söylenebilir.

Saffâr’ın bir diğer kaynağı, Şemsüleimme es-Serahsî’nin (ö. 483/1090) Hanefî fıkhına dair yazdığı kapsamlı eseri el-Mebsût’tur. Bu esere, sükûnun araz olmasıyla ilgili tartışma kapsamında atıf yapmakta ve ayrıntılı açıklamalar konusunda el-Mebsût’a yönlendirmektedir.[278]

Saffâr, birçok mezhebe değinmekte ve görüşlerini değerlendirmektedir. Bununla birlikte bilgi verdiğimiz kaynaklar dışında sadece Eş‘arî kelâm literatürüne müelliflerin isimlerini belirterek atıf yapmaktadır. Eş‘arî’nin (ö. 324/935) Makālât’ı,[279] Ebû Bekir Kaffâl eş-Şâşî’nin (ö. 365/976) Delâilü’n-nübüvve’si,[280] Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî’nin (ö. 391/1001) Fi’l-kelâm ale’l-müteşâbih’i,[281] İbn Fûrek’in (ö. 403/1013) el-Makālât ani’l-Eş‘arî[282]ve Müşkilü’l-hadîs[283] adlı eserleri onun kaynakları arasındadır. Saffâr’ın el-Makālât ani’l-Eş‘arî şekinde atıf yaptığı eser Mücerredü Makālâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî adıyla neşredilmiştir.[284] Onun Eş‘arîliği bu mezhebin aslî kaynaklarından öğrendiği anlaşılmaktadır.

Eserlerinde çelişkiler bulunduğunu iddia etmesi onun Mu‘tezilî Nazzâm’ın bazı kitaplarını okuduğunu gösterir.[285] Buna karşın Mu‘tezile ve diğer mezheplerle ilgili bilgilere, bu mezheplerin aslî kaynaklarından daha ziyade Hanefî ve Eş‘arî kelâm literatürü aracılığıyla ulaştığı anlaşılmaktadır. Meselâ Ebü’l-Huzeyl’in, “Cennetlikler cennette, cehennemlikler de cehennemde hareketsiz kalacak ve dâimî bir sükûn içinde bulunacaklardır” görüşünü Eş‘arî’nin Makālât’ından alıntılar.[286] Ayrıca İbnü’r-Râvendî’nin Hişâm b. Hakem’e tecsîm anlayışını nispet etmesini aynı lafızlarla olmasa da anlam olarak Makālât’tan aktarır.[287] Saffâr’ın atıf yaptığı eserlerin listesi, müelliflerinin vefat tarihlerine göre kronolojik sıra içinde EK-3’te belirtildi.

İslâmî İlimlere Vukufiyeti ve Etkisi

Züht, takvâ, fazilet ve güzel ahlâk sahibi bir fakih olarak nitelenen Saffâr, bu özelikleri ile tanındı. Yöneticilere riyakârlık ve dalkavukluk yapmaktan uzak durduğu ve bu noktada babası İmâmü’ş-Şehîd’in yolunu izlediği, yöneticilerin baskılarına boyun eğmediği ve doğru bildiği konuları söylemekten çekinmediği bilinmektedir.[288] Döneminde etkin bir âlim olan Saffâr, sürgüne gönderilmeden önce Buhara Hanefîleri’nin reisi olarak anılmaktaydı. Babası İsmâil b. Ebû Nasr İshak’ın Karahanlı Hakanı Şemsülmülk tarafından idam ettirilmesi ve kendisinin de Batı Karahanlılar’a müdahale eden Selçuklu Meliki Sencer tarafından Merv’e sürgüne gönderilmesi ve bir anlamda orada göz hapsinde tutulması, devlet adamlarıyla yakın ilişki içinde olmadığını gösterir. Bu açıdan onun tutumu, Hanefî fıkıh geleneği ile uyumludur. Zira bu gelenekte, siyasîlerden uzak durmak övülen bir davranıştır.

Saffâr; özellikle fıkıh, hadis, Arap dili ve kelâm alanındaki birikimiyle öne çıkmaktadır. Bununla birlikte Eflâtun, Aristo, Câlînûs ve Kindî gibi felsefecilerin görüşlerine ve cevher, suret, heyûlâ gibi felsefî kavramlara atıfta bulunması,[289] ehl-i mantık adlandırmasıyla mantıkçılara ve tanım, tanımın sıhhat şartları ve önermenin döndürülmesi gibi mantıkla ilgili konulara değinmesi,[290] felsefe ve mantık alanında da belli bir birikime sahip olduğunu gösterir. Onun ilmî birikimi konusunda Arap dili, fıkıh, hadis ve kelâm ilimlerindeki vukufiyeti dikkate alınarak bilgi verilecektir.

Arap asıllı olan ve sahâbî soyundan gelen Saffâr, Arap diline oldukça vâkıftır. Bu alandaki birikimini, babası aracılığıyla dedesi Ebû Nasr İshak es-Saffâr’dan devraldığı söylenebilir. Ebû Nasr es-Saffâr; şair, edip ve nahiv âlimi olarak tanınmaktaydı. Ebû Nasr’ın, Arapça dil ilimleri ile şiir ve edebiyat alanında uzman olduğu, kendi döneminde tek olduğuna yönelik övgü dolu ifadelerle kaynaklarda yer alır. Saffâr, Arap dili alanındaki bilgi birikimini kelâmî görüşlerini izah ve ispat ederken ustaca kullanmaktadır. Bu açıdan onun kelâm yönteminin en belirgin yönü, lugavî istidlâli ve semantik yorum yöntemini kullanmasıdır.

Saffâr, yetiştirdiği Hanefî âlimlerle tanınan bir aile içinde yetişti. Büyük dedesi, dedesi ve babası kendi dönemlerinde Buhara’da Hanefî mezhebin ileri gelen âlimleri arasında sayılmaktaydı.[291] Aynı şekilde oğlu Ebü’l-Mehâmid Hammâd es-Saffâr’ın da bu çizgiyi devam ettirdiği bilinmektedir.[292] Saffâr, önemli bir Hanefî fakihidir.[293] Fıkıh kitaplarında “eş-Şeyh el-İmâm ez-Zâhid es-Saffâr” ismiyle kendisine yapılan atıflar bulunur. Zâhirüddin Ali b. Abdülazîz el-Mergīnânî (ö. 506/1112), namazla ilgili bir konuda “İmam es-Saffâr” diyerek ona atıf yapmaktadır.[294] Öğrencisi Kādîhan ise Fetâvâ Kādîhan adıyla meşhur eserinde “eş-Şeyh İmam ez-Zâhid” ve “eş-Şeyh İmam Ebû İshak” şeklinde anarak söylendiğinde küfre sebep teşkil eden ve etmeyen ifadeler hakkında hocasına atıf yapmaktadır. Ondan rivayet edilen bazı fetvalar şöyledir:

Şeyh İmam Zâhid’e göre karı-koca arasındaki yaşanan kavgada veya benzer durumlarda. ‘Sen müslüman değil misin?” denildiğinde, karşıdaki kişide, “Değilim” yanıtını verse bu ifadesiyle kâfir olmaz. Bu sözle, ‘Yaptığın müslüman davranışı değil’ mânası kastedilmektedir. İmam Zâhid’e göre çocuğu vefat eden annenin söylediği zâhiren inanca aykırı sözler küfrüne hamledilmez.[295]

Merv’e sürgüne gönderilmesinden sonra yerine Buhara başkadısı olarak atanan Abdülazîz b. Ömer b. Mâze’nin torunu ve kendisi de başkadı (sadr) olan Burhâneddin el-Buhârî (ö. 616/1219), el-Muhîtü’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nu‘mânî adlı eserinde Saffâr, babası İmam İsmâil ez-Zâhid ve dedesi Ebû Nasr es-Saffâr’ın görüşlerine birçok defa fıkhî konular kapsamında yer verir.[296]

Osman b. Ali ez-Zeylaî’nin (743/1342) Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Kenzü’d-dekāik’ine yazdığı şerh Tebyînü’l-hakāik’in Ebü’l-Abbas Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed eş-Şelebî tarafından yazılan hâşiyesinde telkin bahsinde onun görüşüne atıf yapılır. Burada, “İmam ez-Zâhid es-Saffâr Telhîs’de definden sonra ölüye iman esaslarını hatırlatılması, ruhun ve aklın iadesi ve dolayısıyla söylenileni anlaması sebebiyle meşrûdur dedi” denilerek onun görüşü aynen aktarılır.[297] İlk dönemlerden itibaren muteber kabul edilen Tebyînü’l-hakāik, birlikte basıldığı hâşiyesiyle birlikte Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak da okutulmuştur.[298]

Ekmeleddin el-Bâbertî (ö. 786/1384), Osmanlı döneminde Anadolu’da yaygın şekilde okunan el-İnâye şerhu’l-Hidâye adlı eserinde fıkhî konular kapsamında ona, “Şeyh İmam Zâhid es-Saffâr” şeklinde değinir.[299] Bedreddin el-Aynî (ö. 855/1451), Mergīnânî’nin Hanefî fıkhına dair meşhur eseri el-Hidâye’nin şerhi olan el-Binâye fî şerhi’l-Hidâye adlı eserinde, birisi peygambelere kabir sorgusu olup olmayacağı konusunda olmak üzere üç defa onun görüşüne yer verir.[300]

İbn Emîru Hâc (ö. 879/1474), hocası Kemâleddin İbnü’l-Hümâm’ın (ö. 861/1457) fıkıh usulüne dair et-Tahrîr adlı kitabına yazdığı et-Takrîr ve’t-tahbîr’de iki defa onun görüşüne yer verir.[301] Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığında âlimler heyeti tarafından yazılan el-Fetâva’l-Hindiyye’de onun görüşüne de yer verilir.[302] Muhammed Emîn İbn Âbidîn (ö. 1252/1836), Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr’da, “Şeyh Zâhid es-Saffâr, definden sonra telkin Mu‘tezile’nin iddiasının aksine meşrudur. Zira Allah, mevtâya orada hayat verecektir” görüşü ile aklî yetisini kaydeden bir kişinin mükellefiyet durumu hakkında onun görüşüne değinir.[303]

Bu bilgiler, Saffâr’ın görüşüne değer verilen önemli bir Hanefî fakihi olduğunu, ayrıca hem fıkhî hem de kelâmî yönü bulunan konularda verdiği fetvaların sonraki Hanefî fakihleri tarafından benimsendiği gösterir. Telkin yapılmasının hükmü ile ilgili fetvası bu hususa en güzel örnektir.

Hadis ilmiyle de ilgilenen Saffâr, hem İmam Buhârî’nin hem de Tirmizî’nin el-Câmiu’s-sahîh adlı Kütüb-i Sitte’ye dahil hadis eserlerini hocalarından dinledi ve kendisi de öğrencilerine bu eserlerin tamamını okuttu. Anılan temel hadis kaynaklarının ona nasıl ulaştığını gösteren rivayet senetleri de bilinmektedir. Tirmizî’nin eserini, hocası Ebû Muhammed Abdülazîz b. Müstekir el-Kermînî’den rivayet etmiştir. Rivayet senedi şöyledir:

Saffâr - Ebû Muhammed Abdülazîz b. Müstekir el-Kermînî (ö. ?) - Ebü’l-Kāsım Ali b. Ahmed el-Huzâî (ö. 411/1021) - Ebû Saîd Heysam b. Küleyb eş-Şâşî (ö. 335/946) - Ebû Îsâ et-Tirmizî (ö. 279/892).[304]

Öğrencisi Kādî el-Hâlidî ise hocasından Buhârî’nin Sahîh’ini okuduğunu belirterek rivayet senedini şöyle aktarır:

Ebû Süleyman Dâvûd b. Muhammed b. Hüseyin b. Hâlid el-Hâlidî İbn Ebû Hâlid İrbîlî (ö. 573/1177) - Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil b. İshak ez-Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139) - [İsmâil b. İshak es-Saffâr[305]] - Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Ahsîkesî - Muhammed b. Yûsuf b. Muhammed el-Firebrî (ö. 320/932)- İmam Buhârî (ö. 256/870).[306]

Aktarılan rivayette önemli olan nokta, el-Câmiu’s-sahîh’in en meşhur râvisi olan Firebrî’nin rivayet zincirlerinden birinde onun da yer almasıdır. Zira İmam Buhârî’den bu eseri rivayet eden Firebrî dışındaki diğer üç nüsha, zamanla şöhretlerini kaybederek yerlerini bugün elimizde bulunan Firebrî nüshasına bırakmışlardır.[307] Ayrıca Mâtürîdî kelâmcısı Ömer en-Nesefî de el-Kand fî zikri ulemâi Semerkand adlı eserinde Saffâr’dan senedini belirterek hadis rivayet eder.[308]

Saffâr ve babası İmâmü’ş-Şehîd, tasavvufun temel kaynaklarından olan et-Taarruf adlı eseriyle tanınan meşhur sûfî Muhammed b. İbrâhim el-Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) Bahrü’l-fevâid adlı hadis eserinin de râvisidirler. Bu eserin rivayet senedi ise şöyledir:

Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ali es-Sa‘dî (ö.?) -  Kādî Celâleddin Ebü’l-Mehâmid Hâmid b. Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman (ö.?) (imlâ ile) - İmam Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil es-Saffârî el-Ensârî (ö. 534/1139) - eş-Şeyh Vâlidî [İsmâil es-Saffâr (ö. 461/1069)] -  Ebû Hâtim İbrâhim b. Ahmed el-Müstemlî (ö. 376/986) -  Kelâbâzî (ö. 380/990).[309]

Kelâbâzî, bu eserinde ahlâk, fıkıh ve inanç konularını içeren 223 üç hadisi şerheder. Ayrıca bu eserde akıl, aklın kısımları, rü’yetullah, kabir azabı, müteşâbih ifadelerin tevil edilmesi gibi kelâmî konularda izahlarda bulunur.[310] Râvisi olduğu bu eserden Saffâr’ın aklın ve naklin bilgi alanının belirlenmesiyle “yed” (el) gibi Allah’a nispet edilen haberî sıfatların tevil edilmesi konularında istifade ettiği düşünülebilir. Ayrıca bu eser hadisleri tasavvuf açısından yorumlayan ilk çalışmalardan biri olması bakımından da önem taşımaktadır.

Saffâr, hadislerin sahih olup olmadığının tespiti, değerlendirilmesi ve itikadî konularda delil olarak kullanılması konusunda oldukça titiz ve ilkeli davranmaktadır. Hadis alanında ileri düzeyde bilgi sahibi olan Saffâr, yöntem olarak ehl-i hadis değil, kelâmcıdır. Akla değer vermesi ve akıl - nakil dengesini korumaya çalışması, yöntem tercihini açıkça belli etmektedir.

Günümüze ulaşan eserleri incelendiğinde, Saffâr’ın Mâtürîdî geleneğini devam ettiren oldukça sistematik bir kelâmcı olduğu anlaşılmaktadır. Buna karşın klasik kaynaklarda ve öğrencilerinin eserlerinde onun mütekellim olduğu belirtilmez.[311] Son dönemde yapılan değerlendirmelerde ise onun müteahhirîn dönemi Mâtürîdî kelâmcısı olduğu, hatta Ebü’l-Muîn en-Nesefî’den sonra bu ekolünün üçüncü büyük kelâmcısı sayılabileceği ifade edilir.[312]

Eseri Telhîsü’l-edille’nin muhtevasına, savunduğu kelâmî görüşlere ve kullandığı yönteme dayanılarak, Saffâr’ın İmam Mâtürîdî’nin kelâm anlayışını benimseyen, devam ettiren, açıklayan ve geliştiren önemli bir Mâtürîdî kelâmcısı olduğu belirtilmelidir. O, İmam Mâtürîdî’nin görüşlerini açık, net ve oldukça sistemli şekilde açıklaması ve temellendirmesiyle dikkat çekmektedir. Akıl - nakil ilişkisi konusundaki izahları ve akla verdiği değer, bu kanaati güçlendirir. Hüsün - kubuh meselesiyle dinî bir tebliğ olmasa bile yüce bir yaratıcının var olduğuna akıllı her insanın inanmasının gerekliliği gibi kelâm yöntemini ortaya koyan izahlarında Saffâr’ın, Mâtürîdî’nin yakın bir takipçisi olduğu görülür.

Saffâr, görüşlerine değer verilen, eserine atıf yapılan ve kendinden sonraki Mâtürîdî âlimlerince bilinen bir kelâmcıdır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, “Bilgi; kendisiyle hayat sahibinden cehalet, şüphe ve zannın yok olduğu bir sıfattır” tanımını, “Bizim ashabımızdan bazılarına aittir” diyerek bazı Mâtürîdî âlimlerine atfeder.[313] Nesefî’nin aktardığı bu tanımı aynı üslûpla Sâbûnî el-Kifâye fi’l-hidâye’de, Celâleddin el-Habbâzî el-Hâdî fî ilmi’l-kelâm’da ve Abdülazîz el-Buhârî (ö. 730/1330) ise Keşfü’l-esrâr’da tekrarlar. Bu tanım, Saffâr’ın benimseyerek babasından naklettiği, “Bilgi, hayat sahibi zatta özel bir şekilde var olan cehalet gibi belirsizliğin bulunmamasını sağlayan bir sıfattır” tarifi ile uyumludur.

Saffâr’ın aktardığı tanımda bilginin ayırıcı özelliği cahillik gibi belirsizliğe yol açan durumların bulunmaması “intifâ” (bulunmamak/yok olmak) mastarıyla ifade edilirken Nesefî ve diğer Mâtürîdî kelâmcıları aynı anlamı bu masrafın fiil kalıbı olan “yentefî” ile naklederler.[314] Dolayısıyla müteahhirîn Mâtürîdî kelâmcılarının bu hususta “ashabımızdan bazıları” şeklinde atıf yaptığı kişiler, Saffâr ile babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil es-Saffâr’dır.

Ona açıkça kelâmî bir konuda atıf yaptığı tespit edilen ilk âlim Saffâr’ın oğlu Hammâd’ın öğrencisi olan Tâhir b. Ahmed el-Buhârî’dir (ö. 542/1147). Tâhir el-Buhârî, Hulâsatü’l-fetâvâ adlı eserinde, rüyada Allah’ın görülmesi, elfâz-ı küfür ve lânet okumanın hükmü konularında onun görüşünü aktarır.[315] Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî (ö. 568/1172) Menâkıbü Ebî Hanîfe adlı eserinde Saffâr’a ve oğlu Hammâd’a birçok defa atıf yapmakta ve onlardan Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair rivayet senedini belirterek bilgi aktarmaktadır.[316] Saffâr ve eseri Telhîsü’l-edille’ye kelâmî bir konuda atıf yapan bir diğer Mâtürîdî kelâmcısı ise Nûreddin es-Sâbûnî’dir (ö. 580/1184). Şeyh Reşîdüddin ile (ö. VI./XII. yüzyılın ikinci yarısı) Allah’ın bilgisi ile ilgili olarak fiilen var olmayan mâdumun görülebilme niteliği taşıyıp taşımadığına ilişkin tartışan Sâbûnî, bu konuda naklî ve aklî iki türlü açıklama yapılabileceğini belirterek, naklî izah başlığı altında Semerkant ve Buhara âlimlerinin mâdumun görülemeyeceğini benimsediklerini belirtir.

Sâbûnî, bu kapsamda Telhîs’den mâdumun görülmesinin imkânsız olduğuna yönelik “İmam ez-Zâhid es-Saffâr” şeklinde anarak onun aklî izahını benimseyerek aktarır.[317] Sâbûnî, ayrıca işitme duyusuyla gözün ve kalbin sırasıyla naklî, gözlemsel ve aklî bilgiyi temsil ettiği ve her bir bilgi kaynağının, kendine özel bilgi alanında işlevsel olduğu ile bütün bilgi kaynaklarının aklın hakemliğine muhtaç olduğu şeklindeki Saffâr’ın görüşünü aynen nakleder.[318]

Saffâr’ın en meşhur öğrencisi Kādîhan adıyla bilinen ünlü Hanefî fakihi Fahreddin el-Özkendî (ö. 592/1196) Fetâvâ Kādîhan adlı eserinde “eş-Şeyh İmam ez-Zâhid” ve “eş-Şeyh İmam Ebû İshak” şeklinde anarak söylendiğinde küfre sebep olan sözler hakkında Saffâr’ın görüşüne yer verir.[319] Celâleddin Ömer b. Muhammed el-Hucendî el-Habbâzî (ö. 691/1292) ise Telhîsü’l-edille’ye isim vererek atıf yapan bir diğer Mâtürîdî kelâmcısıdır. 629 (1232) yılında Mâverâünnehir’in Hucend şehrinde doğan Habbâzî, burada öğrenim gördü ve daha sonra gittiği Şam’da el-Hâtûniyye el-Berrâniyye Medresesi’nde vefatına kadar ders okuttu.[320] Öğrencileri için yazdığını belirttiği el-Hâdî fî ilmi’l-kelâm adlı eserinde Habbâzî, iman ve İslâm’ın bir olması konusundaki tartışma kapsamında kendi görüşlerini temellendirmek amacıyla Telhîsü’l-edille’den ilgili kısmı özetleyerek aktarır. Bu kısım günümüze ulaşan 861 (1457) istinsah tarihli en eski Telhîsü’l-edille nüshasıyla uyumludur. Habbâzî’nin alıntı yaptığı kısım şöyledir:

Telhîsü’l-edille’de iman ve İslâm’ın bir olduğu yani imanın İslâm ve aksi doğru olmasa da her müminin müslüman olduğu belirtilir. Zira teslim olma anlamına gelen İslâm, imanla gerçekleşir. Ancak insanın iman etmediği halde mecburen teslim olduğu durumda İslâm, iman anlamına gelmez. Nitekim iman etmedikleri halde “inandık” diyen bedevî Araplar hakkında nâzil olan “İman etmediniz. Fakat boyun eğdik deyin” (el-Hucurât 49/14) âyeti buna delildir.[321]

Habbâzî’nin bazı ashabımıza ait diyerek aktardığı ilim tanım da Saffâr’ın babasına atfederek savunduğu tariftir.[322] Ayrıca peygamberliğin gerekliliği konusunda vâcip, mümteni‘ ve câizkavramlarına dayanarak yaptığı açıklamalar, Saffâr’ın konuya yaklaşımıyla tamamen mutabıktır.[323] Habbâzî’nin eserinde atıf yaptığı diğer kelâmî kaynak ise Nesefî’nin Tebsıratü’l-edille’sidir.[324] Onun sadece Tebsıratü’l-edille ve Telhîsü’l-edille’ye atıf yapması, Mâtürîdî kelâmına dair bu eserlere güvendiğini ve önem verdiğini gösterir. Ayrıca eserini öğrencileri için yazdığını belirtmesi el-Hâtûniyye el-Berrâniyye Medresesi’nde okuyan ve VII. (XIII.) asrın ilk yarısında Habbâzî’den ders alan öğrencilerin Mâtürîdî kelâmına dair temel görüşleri ve eserleri öğrendiklerine delildir.

Saffâr’a kelâmî bir konuda atıf yapan diğer Mâtürîdî kelâmcısı, Ebü’l-Berekât en-Nesefî’dir (ö. 710/1310).[325] O, Sâbûnî’nin Şeyh Reşîdüddin ile yaptığı mâdum konusundaki Farsça gerçekleşen tartışmayı el-İ‘timâd adlı eserinde Arapça olarak nakleder ve bu kapsamda Telhîs’e değinir.[326] Bu atıflar, Saffâr’ın ve eserinin sonraki Mâtürîdî kelâmcılarınca bilindiğini, okunduğunu ve kaynak olarak kullanıldığını teyit eder. Ona atıf yapanlardan biri de döneminde “Hanefîler’in reisi” olarak nitelenen Mâtürîdî anlayışı benimseyen Hüsâmeddin Hüseyin es-Siğnâkī’dir (ö. 714/1314).[327] Siğnâkī, et-Tesdîd fî şerhi’t-Temhîd fî kavâidi’t-tevhîd adlı Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Temhîd adlı eserinin şerhinde, kelâm ilminin adlandırılması hakkındaki Saffâr’ın görüşünü ve varlığın gerçekliğini inkâr eden sofistlere cevabını aynen aktarmaktadır.[328]

Ayrıca Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin Kenzü’d-dekāik adlı eserinin Osman b. Ali ez-Zeylaî’nin (743/1342) Kenzü’d-dekāik’e yazdığı şerh Tebyînü’l-hakāik’in Ebü’l-Abbas Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed eş-Şelebî tarafından kaleme alınan hâşiyesinde Saffâr’ın görüşlerine yer verilir. Bu atıflara dayanarak onun Ebü’l-Berekât en-Nesefî ile onun öğrencisi Siğnâkī üzerinde etkili olduğu anlaşılır.

Osmanlı döneminde de Saffâr bilinmekte ve eserleri okunmaktadır. Dönemin ünlü âlimi Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505), kadınların, meleklerin, cinlerin ve önceki ümmetlerden mümin olanlarının Allah’ı cennette görmelerini konu edinen küçük hacimli Tuhfetü’l-cülesâ’ bi-rü’yetillâhi li’n-nisâ’ adlı eserinde ona atıf yapar. Süyûtî, meşhur diye nitelendirdiği Saffâr’ın Es’ile fi’l-iʿtikād adlı eserinden meleklerle ilgili “Cebrâil’in bir defa görmesi dışında diğer melekler rablerini göremeyecekler” şeklindeki onun görüşünü aynen aktarır.[329] Ayrıca bir diğer eseri el-Hâvî li’l-fetâvî’de vahyin mahiyeti ve meleklerin rablerini görmeleri konularında yine onun görüşlerine yer verir.[330] Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1591), Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde adlı eserinde kelâm ilminin mutlak anlamda yasaklanmadığı konusunda Saffâr’ın yorumunu aynen aktarır.[331]

Bir diğer Osmanlı âlimi Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî (ö. 990/1582), Ketâibü a‘lâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr adlı eserinde, imanda istisna yapılmasının doğru olmadığıyla ilgili İmam Zâhid es-Saffâr şeklinde anarak onun görüşüne yer verir.[332] Osmanlı döneminde en çok rağbet gören eserlerden biri olan Minehu’r-ravzi’l-ezher fî şerhi’l-Fıkhi’l-ekber’in müellifi Hanefî âlimi Ali el-Kārî (ö. 1014/1605), bu şerhin mukaddimesinde, kelâm ilmi aleyhine söylenilen sözlerle birlikte bu ilminin mutlak anlamda yasaklanmadığını savunan Saffâr’ın yorumunu da nakletmektedir.[333] Ayrıca müellif ve eser ismi vererek Saffâr’ın mâdumun görülemeyeceği konusundaki görüşüne değinir.[334]

Ahmed b. Muhammed el-Hamevî (ö. 1098/1687), Gamzü uyûni’l-besâir alâ mehâsini’l-Eşbâh ve’n-nezâir’inde cinlerin âhiretteki durumu hakkında el-Fetâvâ diye isimlendirerek Saffâr’ın Risâle fi’l-kelâm adlı eserine atıf yapar. Bu husus el-Fetâvâ’da on ikinci sorunun cevabı olarak yer alır. Saffâr, kâfir cinlerin ebedî olarak cehennemlik insanlarla birlikte aynı yerde olacaklarını belirtir. Mümin cinler hakkında ise Ebû Hanîfe’nin, “Ne cennette ne de cehennemde olacaklar, Allah’ın mâlûmudur” kanaatiyle İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf’un, “Onlar, cennette olacaklardır” görüşünü aktarır.[335] Onun aktardığı bu görüş aynen Rüstüfağnî’nin Fevâid’inde de yer alır.[336]

Ebû Saîd el-Hâdimî (ö. 1176/1762), Birgivî’nin (ö. 981/1573) et-Tarîkatü’l-Muhammediyye adlı eserine yazdığı el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye adlı şerhte iki defa onun görüşüne yer verir. Bunlardan ilki, Muâviye’ye lânet edilmesinin hükmü diğeri ise “nehiy ani’l-münker” kapsamında fâsıka verilecek ceza konusuyla ilgilidir.[337]

Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791), Gazzâlî’nin meşhur eseri İhyâü ulûmi’d-dîn’e yazdığı İthâfü’s-sâdeti’l-müttakīn adlı şerhte, Mâtürîdîliğe ait kaynakları sayarken Telhîsü’l-edille’yi de belirtir.[338] Şehâbeddin el-Âlûsî (ö. 1270/1854) ise meleklerin Allah’ı görmesiyle ilgili onun el-Fetâvâ’sına işaret etmekte ve “Ebû İshak İbrâhim b. Saffâr’ın el-Fetâvâ’sında babasından aktardığına göre Cebrâil’in bir defa görmesi dışında melekler rablerini asla göremeyecek” kanaatini aynen aktarır.[339]

Belirtilen atıflar, Saffâr’ın eserlerine ve görüşlerine kendi döneminden başlamak üzere XIX. yüzyılın sonlarına kadar her dönemde değer verildiğini gösterir. Saffâr’dan alıntılanan görüşler içinde onun önceki Hanefî literatürden öğrenip eserlerinde yer verdiği bilgilerle birlikte, aklî istidlâlle tespit ettiği kendini yorumları da bulunmaktadır. Dolayısıyla o, bir açıdan kendinden öncesi Hanefî geleneği muhafaza ederek sonraki nesillere aktarmış, diğer taraftan kendi tespitleri ve yorumlarıyla da Hanefî-Mâtürîdî din anlayışına katkıda bulunmuştur. Ebû Hanîfe, Kalânisî ve Ebû Hafs es-Sagīr’in  görüşlerini bir hadis âlimi özeni içinde aktarması ilk kısma; kelâm müdafaasında ortaya koyduğu temellendirme ve rü’yetullahın aklî izahına dair izahları ikinci tür katkısına örnek verilebilir. Saffâr’ın görüşlerine ve eserlerine atıf yapan kaynakların listesi, kronolojik bir sıra içinde EK - 4’te verildi.

Mezhebî Eğilimi

İslâm dünyasının doğu sınırında yer alan kendine özel sosyokültürel şartlara sahip olan Mâverânnehir’de yaşayan Hanefîler’in itikadî görüşlerinin kaynağını, Ebû Hanîfe’nin risâleleriyle bunların belirlediği genel çerçeveye uygun olarak kaleme alınan es-Sevâdü’l-a‘zam, el-Mesâilü’l-aşrü’l-İyâziyye, Cümelü usûli’d-dîn ve Akāid-i Nesefî benzeri akait metinleri oluşturur. Mâverânnehir’de iki farklı dönemde risâle hacmini aşan ve kelâm metoduyla kaleme alınan eserler ortaya çıktığı görülür. İlk dönem, Mâtürîdî’nin çağıdır ki bölgeye gelerek görüşlerini yaymaya ve Hanefîler’in telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymaya uğraşan Mu‘tezilî Kâ‘bî ile İsmâilîler’e cevap verme zorunluluğu bunda etkili olmuştur. Zira Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde öncelikle ve ısrarla Kâ‘bî’nin görüşlerin çürütülmeye çalışıldığı açıktır. Benzer bir zorunluluk, Batı Karahanlılar döneminde zuhur etmiştir. Zira Ebü’l-Muîn en-Nesefî, bölgede yayılma gayreti içinde olan Eş‘arîler’e ve onların tekvin sıfatı konusunda Hanefîler’e yönelttikleri ağır ithamlara cevap verme durumunda kalmıştır. Onun gayretleri ve Mâtürîdî’yi öne çıkarması neticesinde Hanefîler’in temel itikadî görüşlerinin naklî ve aklî delillerle temellendirildiği Mâtürîdî’nin kelâm anlayışı bölgede canlandı ve güçlendi. Mâverâünnehir’de kelâm yöntemiyle kaleme alınan eserlerin telifinde ve kelâm anlayışının belli dönemlerde güçlenmesinde savunma ihtiyacının ön planda olduğu görülür. Böyle bir sonucun ortaya çıkmasında, bölgedeki Hanefî fakihlerinin kelâm ilminin ihtiyaç ölçüsünde câiz olduğunu düşünmeleriyle kelâmla gereksiz meşguliyeti mekruh kabul etmelerinin etkisi ileri sürülebilir.

Mâtürîdî’nin kelâm anlayışın tekrar gündeme geldiği bir dönemde, Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd adıyla kelâm yönteminin kullanıldığı oldukça kapsamlı bir eser Saffâr tarafından telif edildi. O, Telhîs’i Ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikadı konusunda uzmanlaşan üstatların eserlerinden istifade ederek kaleme aldığını ifade eder.[340] Buna karşın, mezhebî kimliğini Mâtürîdiyye olarak belirtmez. Bunun yerine Ehl-i sünnet ve’l-cemaat[341] ile ehl-i hak[342] adlandırmalarını tercih eder. Ayrıca eserlerinde İmam Mâtürîdî’ye atıfta bulunmakla birlikte Ebû Hanîfe’ye daha fazla öne çıkarır. Bu durum, onun Mâtürîdî kelâmcısı olmadığı anlamına gelmez.

Bu dönemde mezhepler, mezhep imamına nispet edilerek değil, eh-i hak şeklinde hakka veya Ehl-i sünnet’e nispetle anılmaktadır. Ayrıca kullandığı kelâm yöntemi ve savunduğu görüşleri itibariyle onun Mâtürîdî’nin geliştirdiği kelâm anlayışını aynen benimsediği açıktır. Bu kapsamda o, Hanefî-Mâtürîdî mirası benimseyerek eserleri, görüşleri ve öğrencileri ile bu geleneğe katkı bulunmuştur. Hanefî-Mâtürîdî kelâmcıları içinde Mâtürîdî’yi ilk defa “Ehl-i sünnet’in imamlarından biri” olarak niteleyen kişi de odur. Onun etkisi ile Mâtürîdî’yi ilk defa “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak eserinde kaydeden kişide de öğrencisi Kādîhan’dır. Dolayısıyla Saffâr, Mâtürîdî kelâm ekolünün Nesefî’den sonraki en etkin ve Mâtürîdî’nin anlayışını aynen benimseyen üçüncü temsilcisi olarak anılabilir.

Saffâr’ın aynı kelâm anlayışını benimseyen ve akait risâlesiyle tanınan Ebû Hafs Necmeddin Ömer en-Nesefî (ö. 537/1141) ile görüştüğü ve Nesefî’nin ondan rivayette bulunduğu bilinmektedir.[343] Dönemin önemli kelâmcılarından Sâbûnî ise görüştüğünü belirtmese de Saffâr’a ve eseri Telhîsü’l-edille’ye atıf yapmaktadır.[344] Bununla birlikte onun diğer Mâtürîdî kelâmcılarıyla görüştüğüne yönelik bir bilgi tespit edilemedi. Ancak daha önce izah edildiği üzere Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin “bizim ashabımızdan bazılarına ait” diyerek aktardığı “Bilgi; kendisiyle hayat sahibinden cehaletin, şüphenin ve zannın yok olduğu bir sıfattır” tanımını, Saffâr’ın babasına atfettiği ve savunduğu tanımdır. Nesefî’nin aktardığı bu tanımı aynı üslûpla Sâbûnî el-Kifâye fi’l-hidâye’de, Celâleddin el-Habbâzî el-Hâdî fî ilmi’l-kelâm’da ve Abdülazîz el-Buhârî ise Keşfü’l-esrâr’da tekrarlar. Dolayısıyla adı geçen kelâmcıların, “ashabımızdan bazılarının tanımı” şeklinde atıf yaptıkları kişiler, Saffâr ve babası İsmâil es-Saffâr’dır.

Onun döneminde Mâtürîdî kelâmcılarından Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve her ikisinden de ders alan Şerhu Te’vîlâti’l-Kur’ân adlı eserin müellifi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144) Buhara’da bulunmaktadır.[345] Lübâbü’l-kelâm eserinin müellifi Semerkant doğumlu Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157)[346] ile et-Temhîd li-kavâidi’t-tevhîd adlı eseriyle meşhur Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. 522/1128) ise Semerkant çevresinde yaşamaktadır.[347] Buna karşın Saffâr’ın bu kelâmcılarla görüştüğüne dair herhangi bir bilgi tespit edilemedi. Ancak aynı şehirde yaşayan, aynı hocadan rivayette bulunan ve gerek fıkhî gerekse kelâmî açıdan aynı mezhebe mensup bu âlimlerin birbirlerinden haberdar olması büyük bir olasılıktır.

Farklı İnançlara ve Fikirlere Karşı Tutumu

Saffâr, eserinde âhiret hayatıyla ilgili konulardan önce dinlerin niçin farklılaştığı ile ilgili görüşlerini ifade eder. Burada yaptığı tasnifte (A) 1. Putperestlik, 2. Zındıklık, 3. Mecûsîlik, 4. Yahudilik, 6. Hıristiyanlık ve 7. Sâbiîlik hakkında özet bilgilere yer verir.[348] “Bidatçıların Kısımları” adlı tasnifinde (B) ise bidat nitelendirmesini yaptığı dinleri ve felsefî inanışları şu şekildedir sıralar:

1. Sûfestâiyye (Sofistler),

2. Dehriyye (Materyalistler),

3. Ashâbü’l-heyûlâ (Âlemin kendisinden yaratıldığı aslî maddenin varlığını savunanlar),

4. Ashâbü’t-tabâi‘ (Tabiatçı filozoflar),

5. Felâsifetü’d-dehriyye (Materyalist filozoflar),

6. Ehl-i nücûm (Astronom filozoflar),

7. Seneviyye (Düalistler),

8. Berâhime (Brahmanlar),

9. Sâbiîler,

10. Hulûliyye (İlâhî zatın veya ilâhî sıfatların cisimlerden birine veya tamamına intikal edip onlarla birleştiğine inananlar),

11. Ehl-i tenâsüh (İnsan ruhunun ölümden sonra bu dünyada başka bir bedende varlığını devam ettirdiğine inananlar),

12. Yahudiler, hıristiyanlar ve Mecûsîler,

13. Putperestler,

14. Ehlü’l-hıyera (İlâhî bir dine inanmayanlar).

Saffâr, ikinci tasnifte (B), İslâm’a aykırı her türlü inancı, bidat ve bu inanç sahiplerini de ehl-i bidat olarak isimlendirir.[349] Bu liste değerlendirildiğinde, onun İslâm’ın inanç sistemine aykırı her türlü inanç ve felsefî görüşü, reddedilmesi gereken bir “hedef” olarak algıladığı anlaşılır. Ayrıca bu tasnife Telhîsü’l-edille’nin son kısmında yer vermesi de anlamlıdır. Çünkü yaklaşık olarak 1000 sayfa hacmindeki eserinin ilk sayfasından sınıflandırmanın yer aldığı bu bölüme kadar, İslâm inançlarını delilleriyle açıklamakta ve savunmaktadır. Eserini tamamlamadan böyle bir bölüme yer vererek, kelâm ilminin görevlerinden biri olan İslâm inançlarına aykırı görüşleri “reddetme” fonksiyonunu da yerine getirmiş olmaktadır. Burada anılan inanç grupları ve felsefî akımlar, Saffâr’a göre reddedilmeleri gerekli dış tehditlerdir. Aynı sosyokültürel çevrede yetişin Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Usûlü’d-dîn adlı eserinde mezhepler hakkında reddiye amaçlı benzer değerlendirmelere yer verir.[350] Her iki müellif, aktardıkları özet bilgilerle müslüman halkı bu inançlara ve fikirlere karşı bilgilendirmeyi amaçlamış görünmektedirler. “Bidatçıların Kısımları” başlıklı listedeki sınıflandırmaya uyularak ve Telhîs’in farklı bölümlerinde yer alan atıflara dayanılarak, Saffâr’ın dinlere ve felsefî akımlara bakışı ana hatlarıyla ele alınacaktır.

Dinlere Bakışı

Saffâr’ın belirttiği tasnifte ele aldığı ilk dinî grup, Berâhime’dir.[351] O, Brahmanlar’ın Berehmen adlı bir öndere uyduğunu ve peygamberlik karşıtı fikirlere sahip olduklarını belirtir. Aktardığına göre Brahmanlar nübüvvet karşıtı fikirlerini iki gerekçeye dayandırmaktadır:

Onlara göre bir insanın kendi türünden olan diğer insanlara peygamber olarak görevlendirilmesi mümkün değildir.[352] Beşerden bir peygamber gönderilmesini, müşrik Araplar’ın da yadırgadığı bilinmektedir.[353]

Brahmanlar’a göre akıl asıl bilgi kaynağı olarak yeterlidir. Bu sebeple de peygamberliğe ihtiyaç yoktur. Saffâr, onların dikotomi formundaki görüşünü şöyle aktarır: “Peygamber aklın kabul etmeyeceği bir bilgi verirse, akıl bunu reddeder. Akla uygun bir bilgi verirse, akıl bilgi edinmede yeterlidir, vahye ihtiyaç yoktur.”[354]

Saffâr, yalnızca aklın yeterli olmadığını, insanın vahiy bilgisine de ihtiyaç duyduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla Brahmanlar’ın görüşlerini bu kapsamda gündeme alarak reddetmekte ve onları kâfir olarak nitelendirmektedir.[355] Ayrıca onları, “ehl-i dalâletin öncüleri” olmakla da itham etmektedir.[356] Bu ithamın doğruyu yansıttığı söylenebilir. Zira Brahmanizm, III. (IX.) yüzyıldan itibaren Hinduizm içinde eriyerek, bu sentez dinin önemli bir yapı taşını oluşturmuştur.[357] Brahmanlar’ın aklı öne çıkararak peygamberliği reddettikleri hususunda onun aktardıkları, Mâtürîdî kelâm eserleriyle[358] diğer İslâmî kaynaklarda aktarılan bilgilerle kısmen uyumludur.[359] Zira Mâtürîdî kelâmcılarından Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Brahmanlar’ın Nûh, İbrâhim ve İdrîs peygamberleri kabul ettiklerini, bunların dışında başka peygamber kabul etmediklerini aktarır.[360] Brahmanizm’in inanç sisteminde nübüvvet inancının bulunmadığı dikkate alınırsa,[361] Saffâr’da ve diğer kelâmcılarda oluşan onların peygamberliği inkâr ettikleri kanaati, isabetli görünmektedir.

Onun ehl-i bidat arasında saydığı diğer dinî grup, Sâbiîler’dir. Saffâr, onların Hz. Dâvûd’un dinine inanan bir halk olduğunu, ancak zamanla bir kısmının Yahudiliği, diğerlerinin ise Hıristiyanlığı benimsediklerini belirtir. Ayrıca Sâbiîler’den bir grubun yıldızlara taptığını, diğer bir grubun ise sadece melekleri kabul ederek cinlerin ve şeytanların varlığını inkâr ettiklerini ifade eder.[362] İslâmî kaynaklarda Sâbiîler’in kimlikleri ve inançları konusunda birbirinden farklı görüşler ileri sürülmesi[363] sebebiyle onlar hakkında net bir bilgiye sahip değiliz. İmam Mâtürîdî de bu hususu dile getirmiştir.[364]

Haktan sapan bidat inançlar arasında saydığı Yahudiliğe birkaç defa atıf yapan Saffâr,[365] aynı nitelemeyi yaptığı Hıristiyanlığa ise pek çok defa değinir.[366] Yahudiliğin Mâverâünnehir’de sayı ve dinsel etki açısından Hıristiyanlığa nispeten zayıf olmasının, böyle bir sonucu doğurduğu söylenebilir. Ayrıca o dönemde İslâm coğrafyasındaki siyasî istikrarsızlıktan istifade eden Haçlılar’ın saldırılarının artması ve İznik (490/1097), Antakya (491/1098) ve Kudüs’ün (492/1099) kaybedilmesi,[367] dış tehdit olarak Hıristiyanlığın daha fazla ele alınmasına yol açmış olabilir.

Saffâr, Hıristiyanlık hakkında ayrıntı açıklamalarda bulunur. O, Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği dinde Kâbe’ye yönelerek namaz kılmanın, ramazan ayında oruç tutmanın ve hac ibadetinin bulunduğunu, daha sonra bu görevlerin terkedildiğini ifade eder. Pavlus’a da değinen Saffâr, onun art niyetle hıristiyan olduğunu, onların arasında saygın bir konum elde ettikten sonra, “Bana gökten Îsâ’dan, yüzünüzü Meryem’in beni doğurduğu tarafa çevirin” emrini içeren vahiy aldığını ileri sürdüğünü söyler. Belirttiğine göre Pavlus daha sonra, “Mesih, Allah’ın oğludur” ifadesini içeren bir de kitap uydurmuş, bu inanç kalplere yerleştikten sonra ise yerine Mâr Ya‘kūb’u bırakarak Kudüs’e yolculuk yapmıştır. Kudüs’tekilere de içinde “Îsâ, Allah’tır” ifadesi geçen bir başka kitap bırakarak yerine Nestûr’u vekil atamıştır. Saffâr’a göre ilerleyen süreçte bu gruplar arasında ihtilâflar yaşandı ve Hıristiyanlık haktan uzaklaşarak farklılaştı.[368]

Hıristiyanlığın Ya‘kūbîlik, Nestûrîlik ve Melkâîlik mezheplerine de değinen Saffâr, teslis inancını reddeder. Ona göre bu mezhepler, yaratıcı Tanrı’nın bir cevher ile baba, oğul ve Rûhulkudüs olarak adlandırılan üç asıldan (ekânîm-i selâse) ibaret olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Buna karşın teslis anlayışını oluşturan cevher ve asıllar arasındaki ilişki ile Îsâ Mesih’in mahiyeti hakkında fikir ayrılığı yaşamaktadır.[369]

Kaynaklarda yer alan bilgilerden, Sâmânîler zamanında bölgede bir kısmı Irak tarafından gelen Nestûrî hıristiyanlarının azımsanmayacak sayıda oldukları ve serbestçe dinî vecîbelerini yerine getirdikleri, ayrıca İncil’i yaygın dil olan Soğdca’ya tercüme ettikleri öğrenilmektedir.[370] İbn Havkal (ö. IV./X. yüzyıl) Sûretü’l-arz adlı İslâm dünyası coğrafyasına dair eserinde Semerkant’ın güneyindeki Şâvzâr dağında hıristiyanların kiliseleriyle manastırlarının olduğunu ve onlardan bir kısmının buraya Irak’tan geldiğini belirtir.[371] V. (XI.) yüzyılda Batı Karahanlılar döneminde de Semerkant ve çevresinde Nestûrî hıristiyanlarının bulunduğu Süryânî ve Nestûrî kilise tutanaklarıyla tarihi kaynaklarda yer alır.[372] Bu mezhebin Türkler arasında da yayıldığı ifade edilmektedir.[373] Buna karşın Hıristiyanlığı kabul edenlerin sayısı bölgede çok fazla olmamıştır.[374] Nestûrîler’in inançlarını temellendirmek amacıyla Yunan felsefesinden istifade ettikleri de burada belirtilmelidir.[375]

Saffâr, IV. (X.) yüzyılda Horasan’da çok sayıda müntesibi bulunduğu bilinen[376] Marcion’un (m.s. II. yüzyıl) takipçileri olan Merkûniyye mezhebine de değinir. Bu heretik hıristiyan mezhebinin nur ve zulmete ilâhlık nispet ettiğini belirterek, onların düalist tanrı anlayışlarını reddeder.[377] Merkûniyye’nin iki ilâhlı tanrı anlayışını benimsediği tespiti, dinler tarihi kaynaklarının[378] ve diğer Mâtürîdî kelâmcılarının aktarımlarıyla[379] uyumludur. Merkûniyye’nin kurucusu Marcion, iyilik ve kötülüğün farklı iki tanrının fiilleri olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre iyi tanrı (Baba) Ahd-i Cedîd’in, kötü tanrı ise (yaratıcı-demiurgos) Ahd-i Atîk’in tanrısıdır.[380]

Saffâr, ikili tanrı anlayışını benimseyenler anlamındaki Seneviyye kavramıyla bu inanca sahip dinî gruplara atıf yapmakta ve düalist tanrı anlayışlarını reddetmektedir.[381] Ona göre Seneviyye şu fikirleri kabul edenleri kapsar:

a) Âlemi nur ve zulmet olmak üzere iki ezelî aslın yaratıp yönettiğine inananlar,

b) İyilik ve kötülüğün farklı ilâhların yaratmasıyla olduğuna inananlar,

c) Her şeyi mubah sayanlar (Hüzniyye).[382]

Seneviyye kapsamında onun değerlendirdiği dinsel gruplar, Mecûsîlik ve Mâneviyye olarak andığı Maniheizm[383] ile Hıristiyanlığın Merkûniyye mezhebi ve Deysâniyye fırkasıdır.

Saffâr; Mecûsîliği, Yahudilik ve Hıristiyanlık’la beraber Ehl-i kitap dinler grubunda mütalaa eder.[384] Ona göre Mecûsîler ilk zamanlarda hak din üzere yaşayan ve kendilerine ait bir kitapları da bulunan bir halktır. Aktardığına göre onların zalim ve fâsık bir yöneticisi bulunmaktaydı. Bu yönetici sarhoş olduğu bir sırada kızı veya kız kardeşiyle cinsel ilişkiye girdi. Bunu duyan halk, onu öldürmek istedi. O yönetici, bu durumdan kurtulmak için İblis’in de yardımıyla Hz. Âdem’in dinini benimsediğini ilân etti. Daha sonra Hz. Âdem’in dininde kız kardeşlerle evliliğin helâl olduğunu ileri sürerek günahkâr olmadığını savundu. Saffâr, bu halkın zaman içinde hak dinden uzaklaşarak ateşe tapar hale geldiğini aktarır.[385] Bu rivayeti, Mâtürîdî âlimi Ebû Şekûr el-Keşşî de nakletmekte ve benzer şekilde onların sonradan saptıklarını belirtmektedir.[386]

Saffâr, Mecûsîlik içinde eriyen Zerâdüştiyye’ye bir defa,[387] Mecûsîliğe ise birçok defa değinir ve onların düalist inançlarını reddetmeye gayret eder.[388] Mecûsîler’e göre bu âlemde iyiliği isteyen kötülüğü istemez. Kötülüğü isteyen ise sefîhtir.[389] Bu anlayışa dayanarak da iyilik ve kötülüğün iki ayrı tanrı tarafından yaratıldığını inanırlar.[390] Meselâ İslâmî dönem Mecûsî teologlarından Merdan Farrokh, III. (IX.) yüzyılda kayıt altına alınan Shikand Gumanik Vijar (Şüpheleri Gideren Analitik Bir Çalışma) adlı eserinde, İslâm’ın tek tanrı inancıyla iyinin ve kötünün bu tek tanrıdan gelmesi anlayışına eleştirilerde bulunur.[391] Mâverâünnehir’de küçük gruplar halinde de olsa varlıklarını sürdüren Mecûsîler’in tanrı anlayışı konusunda Saffâr’ın aktardıkları, bu dinin aslî kaynaklarıyla da uyumludur. Zira Sâsânî dönemi Mecûsî teolojisinin günümüze ulaşmasını sağlayan Avesta Külliyatı’nın yorumlarını içeren Pehlevî Metinler’de genel olarak Ohrmazd ile (Yezdân/Ahura Mazda/Hürmüz) Ehrimen (Angra Mainyu) düalitesi öne çıkarılır. Ohrmazd iyi, Ehrimen ise kötü varlıklara hayat veren fâildir. Zerdüşt’e atfedilen Gatha’da iyilik ve kötülük dahil her şeyin yaratıcısı olan Ahura Mazda (Bilge Rab),[392] Pehlevî Metinler’de sadece iyi olan şeylerin yaratıcısı Ohrmazd’a dönüşmüştür.[393] Saffâr’ın, Mecûsîler’in düalist tanrı anlayışlarını eleştirisi, Mâtürîdî kaynaklarıyla da uyumludur.[394] Bununla birlikte İmam Mâtürîdî, Mecûsîliğin Ehl-i kitap olarak sayılmasını kabul etmezken[395] Ebû Şekûr el-Keşşî ve Saffâr, Mecûsîler’i hüküm açısından Ehl-i kitap kapsamında değerlendirmektedir.[396]

Seneviyye kapsamında mütalaa edilen Mâneviyye (Maniheizm) ise Hıristiyanlık başta olmak üzere Mecûsîlik ve Budizm gibi dinlerden birçok unsuru içinde barındırır. Maniheizm’e inananlar İslâmî kaynaklarda zındık olarak nitelenmektedir.[397] Mâverâünnehir’de geçmişi eskilere dayanan bu din,[398] iyi-kötü, karanlık-aydınlık ve nur-zulmet prensipleri üzerine kuruludur.[399] Ebû Şekûr el-Keşşî’nin ifadelerinden Batı Karahanlılar’ın hâkim olduğu bölgelerde Maniheizm mensuplarının bulunduğu anlaşılmaktadır.[400] Saffâr da Maniheistler’i düalist anlayışları sebebiyle eleştirmekte,[401] ayrıca onların tenasühe inandıklarını dile getirmektedir.[402]

Saffâr, Horasan bölgesinde müntesipleri bulunan[403] Deysâniyye fırkasını da düalist gruplar ele alarak görüşlerini reddeder.[404] Bu fırka, milâdî II. yüzyılın sonu ile III. yüzyılın başlarında nur ve zulmet esasına dayalı âlem görüşünü benimseyen İbn Deysân (ö. 222) tarafından kurulmuştur.[405]

Saffâr, Mu‘tezile mezhebine mensup iken sonraları benimsediği ezelî ve yaratılmış iki ilâhlı tanrı anlayışı sebebiyle İslâm’dan ayrıldığı kabul edilen kelâmcı Ahmed b. Hâbıt’a da (ö. 232/846) değinmekte ve görüşlerini reddetmektedir. Hâbıt’a göre tanrı mesihi yarattıktan sonra ona bazı işleri idare etmesi için yetki tanımıştır (tefvîz).[406]

Aktardığımız her iki tasnifte yer almasa da Telhîsü’l-edille’de İslâmî kaynaklarda Sümeniyye şeklinde anılan ve Mâverâünnehir’de inananları bulunan Budizm’e de değinilmekte ve duyu bilgisini öne çıkararak aklı dışlayan bilgi anlayışlarına eleştiriler yöneltilmektedir.[407]

Put, inek ve ateş gibi canlı veya cansız varlıklara ibadet eden putperestleri de haktan sapan bidat inanç sahipleri arasında sayan Saffâr,[408] putperestliğin Hz. İdrîs’ten sonra ortaya çıktığını belirterek bu görüşünü, Atâ b. Ebû Rebâh’tan (ö. 114/832) naklen İbn Abbas’a dayandırır.[409] Ebû Şekûr el-Keşşî de aynı kanaattedir.[410]

Saffâr, Allah’ın gönderdiği hiçbir dini kabul etmeyen dinsizleri, Ehlü’l-hıyera olarak anarak kâfir olduklarını belirtir.[411] O, günümüzde ruh göçü ve reenkarnasyon terimleriyle ifade edilen ruhun insanın ölümünden sonra bu âlemde başka bir bedene geçmesini ifade eden tenâsüh inancına da değinmekte[412] ve ehl-i tenâsühü haktan sapan bidatçılar ve kâfirler olarak nitelendirmektedir.[413] Onun yaşadığı Batı Karahanlılar döneminde Brahmanlar,[414] Hindular, Budistler,[415] Maniheistler’le[416] Şiî Cenâhiyye fırkasının[417] tenâsüh inancını benimsediği bilinmektedir. Ayrıca Karmâtî davetin Horasan-Mâverâünnehir dâîsi ve Kitâbü’l-Mahsûl adlı eserin müellifi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî ile (ö. 331/942) Kitâbü’n-Nusrâ adlı eserin[418] müellifi Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî de (ö. 393/1003) bölgede tenâsüh inancını yaymaya çalışmışlardır.[419] Saffâr’ın gayreti, yaşadığı toplumda fikrî tabanı bulunan bu inancın yanlışlığını ve İslâm’a aykırılığını gösterme amacı taşımaktadır.

Saffâr, içinde yaşadığı sosyokültürel çevre olan Mâverâünnehir’de İslâm’ın bölgeye yayılmasından önce etkin olan ancak zamanla güçleri azalan dinlerin ve inançların İslâm’a aykırı görüşlerinin doğru olmadığını göstermeye çalışır. Bu durum, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin bölgede varlıklarını devam ettirdiklerini göstermektedir. Onun değerlendirmeleri; Mecûsîlik, Berâhime, Seneviyye ve Sümeniyye gibi inanç gruplarının düşüncelerinin toplumsal hayatta bilinirliğini sürdürdüğünü de ortaya koyar. Anılan dinî gruplar, İmam Mâtürîdî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Sâbûnî tarafından da hedef alınarak eleştirilmiştir. Bu ortak tavır, Mâtürîdî kelâmcıları arasında İslâm dışı dinlere ve inançlara karşı mücadele etme geleneğinin canlılığını koruduğunu gösterir. Bu şekilde onlar, kelâm ilminin İslâm inançlarını dış tehditlere karşı savunma fonksiyonunu sürdürmüşlerdir. Mâverâünnehir’in İslâm coğrafyasının doğu sınırında yer alması ve Batı Karahanlılar’ın devletin yıkıldığı tarihe kadar putperest toplumlarla sınır güvenliği sebebiyle savaşmaya devam etmesi, Mâtürîdî âlimlerinin mütekellim olarak dış tehditlere karşı İslâm’ı savunma görevini yerine getirmelerinde etkili olmuştur. Oysa aynı dönemde İslâm coğrafyasının merkez şehirlerinde, fıkhî ve itikadî İslâm mezhepleri, neredeyse tamamen birbirlerini hedef almaktadır. Bu ise kelâm ilminin asıl görevlerinden birinin ihmal edildiği anlamına gelir. Saffâr ve diğer Mâtürîdî kelâmcılarının İslâm dışı dinler ve inançlar ile mücadeleyi sürdürerek kelâmcıların üstlendiği “İslâm akîdesini dış tehditlere karşı savunma” vazifesini yerine getirmeye çalıştıkları söylenebilir.

Felsefî Akımlara Bakışı

Saffâr, felsefî akımların İslâm inancına aykırı görüşlerini de ele alır. Değerlendirmelerinde, bu fikirleri savunan felsefecilerden ziyade fikirleri öne çıkartmayı tercih ettiği görülür. Onun atıflarına dayanarak Mâverâünnehir ve çevresinde felsefî kültürün bilinir olduğu söylenebilir. Onun eleştirdiği ilk felsefî akım, Sûfestâiyye diye andığı sofistlerdir. Sofistlerin objelerin gerçekliğini ve bilginin imkânını inkâr ettiklerini belirten Saffâr, ehl-i bidat olarak nitelendirdiği bu akımın şüpheci anlayışlarını ayrıntılı şekilde ele alarak reddeder.[420] Bilginin imkânı konusu ele alınırken sofistler hakkında ayrıca bilgi verilecektir.

Saffâr, âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan dehriyye akımına da değinmekte ve bu materyalist felsefe akımının görüşlerini çürütmeye gayret etmektedir.[421] Ayrıca onların melek, cin ve şeytan gibi gözle görülemeyen varlıkları da inkâr ettiklerini belirtmektedir.[422] Dehriyyeden farklı olarak, haklarında açıklamada bulunmadan bir de felâsifetü’d-dehriyye nitelendirmesiyle materyalist filozoflardan söz etmektedir.[423] Bu nitelendirmeyi Şehristânî de kullanmakta ve bununla metafizik âlemi kabul etmekle birlikte şeriatı kabul etmeyen akımı kastetmektedir.[424]

Saffâr, âlemin kendisinden meydana geldiği aslî maddenin varlığını savunan ashâbü’l-heyûlâ diye andığı felsefecileri de bidat akımlar arasında saymaktadır.[425] İslâm dünyasında Ebû Bekir er-Râzî’nin (ö. 313/925) temsil ettiği ekole ashâbü’l-heyûlâ denilir. Ali Sâmî en-Neşşâr ve onu takip eden düşünce tarihçileri, ashâbü’l-heyûlayı İslâm dünyasındaki ilk devir Eflâtunculuğu’nun bir uzantısı sayarlar.[426]

Saffâr, varlıkların hareket ve sükûn gibi etkinliklerinin dış bir etki ile değil de kendi tabiatlarından kaynaklandığını iddia eden, böylece tabiatın ezelîliğini ve bir yaratıcısı olmadığını savunan tabiatçı filozoflara da (ehlü’t-tabâi‘/ashâbü’t-tabâi‘) değinmekte ve görüşlerini reddetmektedir.[427] Ayrıca ay altı (süflî)[428] âlemde gerçekleşen olayları, yıldızların hareketlerine ve etkisine bağlayan ehl-i nücûmu da bidat felsefî akımlar arasında saymakta ve onların İslâm’a aykırı bu görüşlerini çürütmeye çalışmaktadır.[429]

Eflâtun, Aristo, Batlamyus ve Câlînûs’a da değinen Saffâr, bu filozofların felek dışındaki değişime tâbi olan bu âlemin gerçekliğini kabul etmediklerini aktarır. Onun anlatımına göre asıl gerçekliğin akledilenler (akliyyât) olduğunu savunan bu felsefeciler, bununla matematik, fen, aritmetik, geometri ve astronomi ilimlerini kastetmişler ve değişim içindeki âlemden hareketle gerçek ve sabit bilgiye ulaşılamayacağını savunmuşlardır.[430]

İslâm felsefecisi Ya‘kūb el-Kindî’ye de (ö. 252/866) değinen Saffâr, onun “âlim”i, kendisine gizli kalması mümkün olan bir hususu (şeyi) bilen olarak tanımladığını aktarmakta ve bu tanım sebebiyle Kindî ve bir grup felsefecinin Allah’ın âlim olmasını inkâr ettiklerini ileri sürmektedir.[431] Saffâr’ın Kindî hakkındaki bu görüşü tutarlı görünmez. Zira Kindî’nin görüşlerini bir bütün olarak değil de bağlamından kopuk bir cümle üzerinden değerlendirmesinin onu, hatalı bir sonuca götürdüğü açıktır. Nitekim Kindî, Allah’ın her şeyi bilen alîmolduğunu açıkça ifade etmektedir.[432] Saffâr, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarına ise atıf yapmamaktadır.

Onun değindiği bir diğer felsefeci İbnü’r-Râvendî’dir (ö. 301/913). Aktardığı bir alıntıda İbnü’r-Râvendî, Hişâm b. Hakem’e tecsîm anlayışını nispet etmektedir. İbnü’r-Râvendî’nin benimser göründüğü anlayışa göre Hişâm’ın tanrısı ile görünen cisimler arasında bir cihetten benzeyiş vardır; eğer böyle olmasaydı cismanî âlem ilâha delâlet edemezdi. Saffâr, Allah’a cisimlere ait özellikler nispet edilmesini ayrıntılı açıklamalarla reddetmektedir.[433]

Sünnî ve Şiî Akımlara Bakışı

Fıkhî ve itikadî mezheplerin V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mâverâünnehir bölgesindeki durumu, birinci bölümde ele alındı. Burada ise Saffâr’ın Sünnî ve Şiî fırkaları nasıl nitelendirdiği ele alınacaktır.

Saffâr, “bâtıl” dinlere nispetle, İslâm mezheplerinin değerlendirilmesine daha fazla önem verir. Buradan hareketle, Saffâr’ın “tehdit” algısında dış tehdidin değil, bidat mezheplerin oluşturduğu iç tehdidin ilk sırada yer aldığı belirtilmelidir. Saffâr, Hanefî fırak eserleriyle diğer mezhepler tarihî kaynaklarında görülen yetmiş üç fırka hadisine dayanan klasik mezhep sınıflandırmasını[434] kullanmaz. Bu hadise değinmekle birlikte [435] “yetmiş üç fırka” tasnifi yerine, belli bir sayıya ulaştırma amacı taşımadan İslâm mezheplerinin birçoğuna değinir. O, mezheplerin görüşlerini, açık ve net olarak çoğunlukla kaynak belirtmeden bazan da kaynak belirterek reddiyeci bir bakış açısıyla ele alır. Saffâr’ın mezheplere bakışı, tasnif açısından olmasa da içerik açısından diğer Mâtürîdî kelâmcıları ile uyumludur.

Saffâr’ın mezhepleri nasıl değerlendirdiğini tespit amacıyla bidat ve tekfir nitelendirmesini hangi ilkeler çerçevesinde yaptığı öncelikle belirlenmeye çalışıldı. Onun bu konuda benimsediği ilkeler şöyle sıralanabilir:

1) Kur’ân-ı Kerim’de yer alan bir konunun inkâr edilmesi, küfür ithamını gerektirir. Bu sebeple meselâ “şefaat” ve “mîzan”ı inkâr etmek, Kur’an âyetlerini inkâr olduğu için küfürdür.

2) Kur’an’da yer alan bir konunun dinin asıl ilkelerine aykırı olmayacak şekilde yorumlanması, küfür değil, bidat olarak nitelendirilir. Meselâ âhiret hayatıyla ilgili Kur’an’da anlatılan mîzan terazisini, bizzat terazi olarak değil de adaletin sembolü şeklinde yorumlamak, ona göre bidat olsa da küfür değildir. Benzer şekilde, büyük günah işleyen kimsenin ebedî olarak cehennemde kalacağının savunulması da küfrü gerektirmez.[436]

3) Dinin temel inanç ilkeleri açıklanırken ortaya konulan yorumlar (tafsîlü’d-dîn), dinin asıl ilkelerine aykırılık taşımamalıdır. Dinin temel ilkelerine aykırılık taşıyan yorumlar, küfür olarak nitelendirilir. Meselâ Allah inancına sahip olan bir kişinin Allah’ın çocuğu olduğunu kabul etmesi, asıl inanca aykırı bir görüşü benimsemesi nedeniyle küfürdür.[437] Saffâr, bu ilkeye aykırı bir görüşü Eş‘arî kelâmcısı Bâkıllânî’ye (ö. 403/1013) nispet eder: “İlâhın varlığını bilen bir ârifin; onun cisim olduğu, ilmi olmadığı veya kullarının fiillerini yaratmadığı gibi bidat inançları sebebiyle tekfir edilmesi gerekmez.” Bu görüşün hatalı olduğunu düşünen Saffâr, Ebû Hanîfe ile Eş‘arî kelâmcılarının tamamının bu durumda olan bir kişinin küfre nispet edilmesi yönünde aynı kanaati paylaştıklarını belirtir.[438]

4) Âhâd hadisle belirlenen itikadî konuların kabul edilmemesi küfür olarak nitelendirilemez. Bu sebeple ona göre kabir azabının inkâr edilmesi küfrü gerektirmez.[439]

Tespit edilen bu ilkeler, önemli, isabetli ve doğrudur. Saffâr, mezhepleri değerlendirirken belirtilen ilkelere uygun şekilde ele aldığı mezhebin veya kelâmcının görüşlerini toptan reddetmek yerine ayrı ayrı tahlil etmekte, sonrasında ise gerekçesini belirterek görüşünü açıklamaktadır. Dönemin bir diğer kelâmcısı Ebû Şekûr el-Keşşî de bidatçılar hakkında toptan hüküm verilmesi yerine, ileri sürdükleri görüşlerin değerlendirilmesi sonrasında karar verilmesi gerektiğini savunur. Keşşî’ye göre bidatçılar bazı durumlarda küfre bazı durumlarda ise fısk veya bidata nispet edilebilir. Buna karşın onların bazı görüşleri, tövbe gerektirmeyen bid‘at-ı hasene bile olabilir. Bu sebeple kişilerin inanç durumlarıyla ilgili genel hüküm vermek isabetli değildir.[440]

Saffâr, bidat ve tekfir hükmünün verilmesiyle alâkalı bugün de değerini koruyan ilkeler benimsemiştir. Buna karşın özellikle Mu‘tezile’ye yönelttiği bazı eleştirilerin ve açıkça isim belirterek bazı Mu‘tezilîler’i küfürle suçlamasının benimsediği ilkelere aykırı olduğu açıktır. Onun Mu‘tezile hakkındaki bilgileri, bu mezhebe ait eserler yerine Hanefî-Mâtürîdî ve Eş‘arî literatüründen öğrenmesi, ön yargıyla ve hoşgörüsüz yaklaşmasına yol açmış olabilir. Bununla birlikte o, “bidatı kesin olarak bilinen kişiler” dışında müslümanların inanç durumlarının araştırılmasını doğru bulmadığını belirtir.[1] Dolayısıyla o, Mu‘tezile kelâmcılarının “bidatçı” olduklarını kesin olarak bildiğini düşünmektedir.

Saffâr, Hz. Ebû Bekir’in imâmetini kabul etmeyen Râfizîler’i, sahâbenin icmâsıyla sabit olan bu hususu inkâr ettikleri için küfürle itham eder.[441] Buradan onun icmâya dayanılarak belirlenen bir konunun inkâr edilmesini de küfre düşmek olarak algıladığı söylenebilir. Ayrıca o, bazı din ve mezhepleri “dalâlete düşmekle” suçlamaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla sapma anlamındaki “dalâlet” kavramını, hak inançtan uzaklaşmak mânasında kullanmaktadır. Dalâlet kavramının bu anlamda kullanımı, Kur’ân-ı Kerim’in sistematiğine uygundur. Kur’an’da hakkın dışında kalan her şey dalâlet olarak görülerek “uzak”, “açık” ve “büyük” sapma çeşitlerinden söz edilir. İlgili âyetlerde Allah’ın bildirdiğine aykırı inanç ve uygulamalar dalâlet olarak nitelenir.[442]

Bu genel girişten sonra onun mezheplere bakışı ele alınacaktır. Mezhepler Kaderiyye (Mu‘tezile), Râfizîler, Eş‘ariyye, Mücessime-i Horasan (Kerrâmiyye ve Mübeyyiza), Cehmiyye, Hâricîler, Neccâriyye, Cebriyye ve Mürcie şeklinde sıralanarak değerlendirilecektir. Bu sıralama, Saffâr’ın mezheplere yaptığı atıfların dağılım oranına dayanır. Buna göre onun en çok atıf yaptığı mezhep Mu‘tezile, en az değindiği fırka ise Mürcie’dir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin mezheplere atıf oranı ise Mu‘tezile, Eş‘ariyye, Kerrâmiyye ve Râfizîler şeklindedir.[443] Görüldüğü gibi her iki kelâmcının “iç tehdit” algısında yer alan mezhepler, sıralamaları farklı olmakla birlikte aynıdır. Her iki kelâmcının tehdit algısında Mu‘tezile ilk sırada yer almaya devam ederken Eş‘arîlik de bu listeye dahil olmuştur. Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde müntesipleri bulunan Râfizîler ve Kerrâmîler de toplumsal güçlerine paralel olarak tehdit algısında yerler almışlardır. Sünnîler arasında toplumsal tabanı güçlü olmayan Mu‘tezile’nin hâlâ tehdit olarak algılanıyor olması ise bu asırdaki Mu‘tezilî âlimlerin çoğunun İsnâaşeriyye veya Zeydiyye fırkalarına mensup Şiî âlimler olduğu[444] ve Mu‘tezilî fikirlerin onlar aracılığıyla geniş bir tabana hitap ettiği düşünüldüğünde anlam kazanmaktadır.

Kaderiyye

Saffâr, kendilerini “ehl-i adl ve’t-tevhîd” diye isimlendiren mezhebe,[445] Mu‘tezile ve Kaderiyye adlarıyla atıfta bulunur.[446] Kaderiyye adlandırmasını daha çok mezhebin ortaya çıkış sürecini ve temel görüşlerini anlatırken tercih eder. Anlaşıldığı kadarıyla bu isimlendirmeyi, Kaderiyye’nin zemmine dair Hz. Peygamber’e nispet edilen ve kendisinin de aktardığı hadislere atıf yaparak kötüleme kastıyla kullanmaktadır. Bu konuda meşhur olarak nitelendirerek aktardığı hadisler şunlardır:

“Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler’i ve Allah’ın düşmanıdır.”

“Her ümmetin Mecûsîler’i vardır. Benim ümmetimin Mecûsîler’i ise Kaderiyye’dir.”

“Kaderiyye’ye yetmiş peygamberin diliyle lânet edildi.”

“Ümmetimden iki sınıf şefaatıma nâil olamaz: Mürcie ve Kaderiyye.”

“Kaderiyye, kader yok diyenlerdir.”[447]

 Saffâr, bu mezhebe, eylemlerini kendi kudretleriyle yaptıklarını iddia etmeleri sebebiyle “kendilerine kudret nispet edenler” anlamında “Kaderiyye” isminin verildiğini ileri sürmektedir.[448] Hicretten 100 sene sonra ortaya çıktığını belirttiği Kaderîler’in kaderi, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğunu inkâr ettiklerini belirtir. O, bidat olarak nitelendirdiği bu mezhebin ortaya çıkışı hakkında kısaca bilgi de verir. Buna göre Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748), Şam’dan Basra’ya gelerek Hasan-ı Basrî’nin ders halkasına katılmıştır. Bu zaman zarfında zâhidâne bir görüntü çizmiştir. Daha sonra büyük günah işleyen kimsenin (mürtekib-i kebîre)iman durumu hakkında icmâ-yı ümmete aykırı olan kendi görüşünü ileri sürerek onun ders halkasından ayrılmıştır. Vâsıl’a göre büyük günah işleyen kişi, günahı sebebiyle ne kâfir ne mümin ne de münafıktır. Böylece kendinden önce bu konuda söylenenlerden farklı yeni bir görüş ileri sürmüştür. Saffâr, Vâsıl’ın Hasan-ı Basrî’nin ders halkasından ayrıldıktan sonra Amr b. Ubeyd ile (ö. 144/761) yakınlaştığını belirtmekte ve her ikisini eleştiren bir de bir şiir örneği aktarmaktadır. Dinde bidat niteliği taşıyan görüşleri sebebiyle Basra’da taraftar kazanamadıklarını da eklemektedir. Bu görüşleri sebebiyle onları, İslâm inancından uzaklaşmakla (i‘tizâl) suçlamaktadır. Bu iddiasını beş farklı âyete[449] dayandırmakta ve Vâsıl ile Amr’ın bu âyetleri inkâr ettiklerini düşünmektedir. Ayrıca onların icmâ-yı ümmetin bulunduğu, âhirette amellerin tartılmasını da inkâr ettiklerini belirtir. Ca‘fer es-Sâdık’ın Mu‘tezile’yi eleştirdiği, “Yüce rabbin birliğini vurgulamak istediler, ilhat ettiler. Adaletini öne çıkartmak istediler, âciz kaldılar” sözünü, beğenisini ifade ederek aktarmaktadır.[450]

Saffâr, Mu‘tezile kelâmcılarının görüşlerini ise ayrıntılı olarak aktarmakta ve değerlendirmektedir. Görüşlerine atıf yaptığı Mu‘tezile kelâmcıları ve fırkaları şunlardır: Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748), Amr b. Ubeyd (ö. 144/761),[451] Dırâr b. Amr (ö. 200/815) ve ona nispet edilen Dırâriyye fırkası,[452] Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816),[453] Sümâme b. Eşres (ö. 213/828),[454] Muammer b. Abbâd (ö. 215/830),[455] Ebû İshak İbrâhim en-Nazzâm (ö. 231/845),[456] Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849),[457] Ca‘fer b. Harb (ö. 236/850),[458] Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî olarak kimliğini netleştirdiği Sâlih Kubbe,[459] Bişr b. Mu‘temir (ö. 210/825) ve ona nispet edilen Bişriyye fırkası,[460] Hişâm b. Amr el-Fuvatî (ö. 218/833),[461] Abbâd b. Süleyman es-Saymerî (ö. 250/864),[462] Muhammed b. Şebîb el-Basrî (ö. III./IX. yüzyıl) ve Şebîbiyye fırkası,[463] Câhiz (ö. 255/869),[464] Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916),[465] Kâ‘bî (ö. 319/931),[466] Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933)[467] ve onun görüşlerini benimseyen Behşemiyye fırkası.[468]

Saffâr, Ebü’l-Muin en-Nesefî’ye kıyasla[469] daha fazla Mu‘tezile kelâmcısına atıf yapmaktadır. Bu durum, Mu‘tezile’yi yakından takip ettiğini gösterir. O, eserinde öncelikle Mu‘tezile’nin dinin temel inanç ilkelerine aykırı olduğunu düşündüğü ortak görüşlerini değerlendirmeye alır. Sonrasında ise bu mezhebe mensup bazı kelâmcıların görüşlerini tek tek inceler. Onun bütün Kaderiyye’ye nispet ettiği ilk görüş, Allah’ın isim ve sıfatlarının ezelîliğini inkâr ettikleri iddiasıdır. Saffâr; ahad, samed, hay, kayyûm, alî ve azîm isimlerinin geçtiği bazı âyetleri[470] delil olarak sıraladıktan sonra Mu‘tezile’yi kastederek ilâhî isimlerin ve sıfatların ezelîliğini inkâr edenin, belirttiği âyetleri de inkâr etmiş olacağına dikkat çeker.[471] Daha da ileri giderek Kaderîler’in Allah’ın sıfatlarını inkâr etmeleri sebebiyle duymayan ve görmeyen putlara ibadet eden putperestlere benzediklerini de iddia eder.[472]

Kaderiyye’nin tamamına nispet ettiği ikinci görüş, kötülüklerin Allah’ın takdirinde olmasını inkâr etmeleridir. Saffâr, kaderi, yani hayrın ve şerrin Allah’tan olduğunu reddetmeleri sebebiyle Kaderiyye’nin tekfir edilmesini gerekli görür. Bu görüşünü ise Allah’ın kudretini, her şeyi yarattığını, her şeyi bir ölçüye göre yarattığını ve yaratmasının eşsizliğini ifade eden âyetlere[473] dayandırır. Zira o, “Bir bütün olarak kaderin Allah’tan olmasını inkâr edenin”, bu âyetleri de reddetmiş olacağını düşünmektedir. Ona göre “Allah’a inanıyorum” diyen kişi, kaderi inkâr etmesi halinde, belirttiği inancında “yalancı” konumuna düşecektir.[474] Bu noktada görüşünü desteklemek için sıhhati tartışmalı bir hadisi Ebû Hanîfe’den aktarır:

“Kader yoktur” diyen bir halk gelecektir. Onlarla karşılaştığınız zaman selâmlaşmayın. Hastalandıklarında ziyaret etmeyin. Öldüklerinde helâllik vermeyin. Onlar, deccâlin yandaşları ve bu ümmetin Mecûsîler’idir.[475]

Mu‘tezile’nin tamamına atfettiği üçüncü görüş, insanların eylemlerini yerine getirmeye kendi kudretlerinin olduğu, bu sebeple de fiillerinde Allah’a muhtaç olmadıkları düşüncesidir. Bu görüşü Allah’a şirk koşmak olarak değerlendiren Saffâr, Allah’ın şeriki olduğunu beyan edenin veya bu mânaya gelen bir söz söyleyenin müşrik ve kâfir olacağını belirtir.[476] Oysa Kādî Abdülcebbâr bu konuda, “insanın fiile nispetini siz ‘kesb’ olarak isimlendirirken biz ‘hudûs’ (yaratma) olarak isimlendirmekteyiz, fark budur” demektedir.[477] Eş’arî ise Nâşî el-Ekber (ö. 293/906) dışında bütün Mu‘tezile kelâmcılarının insanın gerçek anlamda fiillerini yaratan fâil, muhdis, muhteri‘ ve münşî olduğunu savunduklarını ileri sürer.[478] İnsana gerçek anlamda fiil nispet edilmesinin gerekliliğini kabul eden Saffâr, onun muhdis olarak isimlendirilmesine ve insanın Allah’a muhtaç olmadığı düşüncesine karşı çıkmaktadır.[479] O böylece, Hanefî-Mâtürîdî âlimleri tarafından benimsenen ve savunulan ortak düşünceyi tekrarlamış olmaktadır.[480]

Saffâr, “kulları için yarattıklarından daha uygun olanını  yaratmaya Allah’ın muktedir olmadığını” ileri süren Mu‘tezile kelâmcılarının bulunduğuna ve bunların tekfir edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Ona göre bu görüş, Allah’ın kudretini sınırlamak anlamına gelmektedir. Allah’ın kudreti sınırlamak veya böyle bir sonuca yol açan görüşleri savunmak ise küfürdür.[481] İsim belirtmeden aktardığı bu görüş, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’a nispet edilir. Allâf’a göre Allah kulları için yarattığı ortamdan daha uygun olanı yaratmaya muktedir değildir. Nazzâm ise “Allah’ın yapabileceği aslah fiillerin bir nihayeti yoktur” diyerek onun bu görüşüne karşı çıkmaktadır.[482]

Saffâr, Allah hakkında “Görür fakat görülemez” anlamına gelen görüşleri benimseyen Mu‘tezile kelâmcılarının da küfre düştüklerini ileri sürmektedir. Ona göre Allah’ın görülmesinin imkânsız olduğu iddiası, onun varlığını inkâr anlamına gelmektedir. Çünkü sadece olmayan şeyler, mâdumlar görülemez. Oysa Allah vardır ve O’nun görülemeyeceği ileri sürülemez.[483]

O, Kur’an’ın yaratılmış olduğu (halku’l-Kur’ân) iddiasını da küfür olarak nitelendirir.[484] Ayrıca, “Allah’ın kelâmı, halkın sözleri cinsindendir” ve “Kelâmullah’ın misline veya daha fasihine güç yetirilebilir” şeklinde ifade edilen sarfe teorisine de değinmektedir. Ona göre bu anlayışın kabulü, nazım açısından Kur’ân-ı Kerim’in mûcize olduğunun reddedilmesi anlamına gelir. Saffâr, sarfe teorisini benimseyenleri “ehl-i dalâlet” olarak nitelendirmekle birlikte tekfir etmez.[485]

Saffâr, Mu‘tezile kelâmcılarından Ebû Bekir el-Esam, Muammer b. Abbâd, Câhiz, Kâ‘bî ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ı bazı görüşleri sebebiyle gerekçesini belirterek açıkça küfre düşmekle itham eder.

Ebû Bekir el-Esam’ı, arazların varlığını kabul etmediği[486] için küfürle itham etmektedir. Ona göre bu görüşün kabulü, kimsenin Allah’a itaatkâr veya isyankâr olmamasını gerektirir.[487]

Muammer b. Abbâd’ın, “İnsan, bedenden farklıdır; hay, kādir, muhtâr olduğu halde, hareket ve sükûn gibi cisimlerde bulunan câiz sıfatlar onun için söz konusu değildir” şeklindeki insanın mâhiyetine dair görüşü sebebiyle küfre düştüğünü düşünmektedir. Ona göre bu görüş, ezelî sıfatların insana nispet edilmesi ve insanın Allah’a benzetilmesi anlamına gelmektedir.[488] Abbâd’ı ayrıca “Allah sadece cisimleri yaratmıştır. Tat, renk, hayat ve ölüm gibi arazları, cisimler meydana getirmektedir” şeklindeki görüşü sebebiyle de küfre nispet etmekte ve iddiasını Allah’ın hayat ve ölüm dahil her şeyi yarattığını belirten âyetlere[489] dayandırmaktadır.[490] Abbâd’a göre cisimler cüzlere ayrılamayan atomlardan oluşur. Allah arazları doğrudan yaratmaz. Onlar cisimlerin tabiatındaki mânaların birleşme ve ayrılmaları sonucu ortaya çıkar (meânî teorisi).[491]

Câhiz’i bilginin oluşumunu zorunlu görmesi sebebiyle tekfir eder. Bu görüşün kabul edilmesinin, bilgiye ulaşmak için ortaya konulan gayretin emredilen ve sevap kazandıran bir eylem olmaktan çıkmasına ve bu fiili terkedenin kınanmaktan ve cezalandırılmaktan kurtulmasına sebep olacağını düşünmektedir.[492] Câhiz ve Ebû Ali el-Esvârî’nin öncüsü oldukları ashâb-ı maârif denilen Mu‘tezile kelâmcıları, bilginin zaruri olduğunu savunur. Kādî Abdülcebbâr’ın da aralarında bulunduğu diğer Mu‘tezile âlimleri ise bu görüşe katılmaz.[493]

Kâ‘bî’yi, Allah’ın iradesini inkâr ettiği iddiasıyla tekfir eder.[494] Kâ‘bî’ye göre Allah’ın irade sahibi olması bir şeyi bilen, emreden ve yaratmaya güç yetiren anlamına gelmektedir.[495]

Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ı ise ilâhî iradenin muhdes[496] ve ilâhî kelâmın araz olduğu[497] şeklindeki görüşleri sebebiyle küfürle itham etmektedir. Ona göre ilâhî kelâm, bir mahalle ihtiyaç duymayan ve duyan olmak üzere iki kısma ayrılır. Yaratmayı gerçekleştiren “kün” kelâmı bir mahalle muhtaç olmayıp yaratma ile aynıdır ve yaratılmamıştır. Bunun dışında kalan emir, nehiy ve haber türündeki kelâm mahalle muhtaç olup mahlûktur ve levh-i mahfûzda yazılmıştır.[498]

Saffâr, Kaderiyye’yi belirttiği üç ortak görüş sebebiyle, isimlerini belirttiği beş mütekellimi ise bidat inançları sebebiyle tekfir eder. Ayrıca o, Mu‘tezile’nin Bağdat ve Basra kollarının birbirlerini birçok meselede tekfir ettiklerini hatırlatarak aralarındaki ihtilâflar hakkında ayrıntılı açıklamalarda bulunur.[499]

O, bidatçılara uygulanması gereken fıkhî yaptırımı da açıklar. Ehl-i bidata uyularak namaz kılınması câiz olmadığı gibi ve onlarla evlenilmesi de uygun değildir.[500] Bu fetva, Hanefî-Mâtürîdî âlimlerince III. (IX.) yüzyıldan itibaren Mu‘tezile karşı kullanılan bir fetvadır ve Mâverâünnehir âlimlerinin ortak kanaatini yansıtır. Meselâ Rüstüfağnî, ehl-i i‘tizâl ile evlenilmesinin câiz olmadığını belirtenlerden birisidir.[501] Muhammed b. Yûsuf Semerkandî de Kaderîler ve Râfizîler’in arkasında namaz kılınamayacağını teyit eder.[502]

Saffâr, Mu‘tezile’nin küfrü gerektirmeyen görüşlerini ise şöylece sıralar:

a) Kabir azabını kabul etmemeleri,

b) Büyük günah işleyen kişinin ebedî olarak cehennemde kalacağını savunmaları,

c) Allah’ın âhirette kullar tarafından görülmesinin mümkün olmadığını ifade etmeleri. Saffâr, son maddenin “mümkün değil” yerine “imkânsızdır” şeklinde söylenmesi halinde küfrü gerektireceğine dikkat çeker.[503]

Saffâr, Mu‘tezile’nin savunduğu görüşlerin ortaya çıkmasında Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîlik gibi dinlerle felsefenin de etkili olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre Kaderiyye’nin “Kur’an’ın mahlûk olduğu” şeklindeki inancı, Tevrat’ın yaratılmışlığını ifade eden yahudilerin görüşüne dayanır. Aynı şekilde, Kaderiyye’den bazılarının rü’yetullah konusundaki görüşleri, yahudilerin çoğunluğunun cennette rü’yetullahın muhal olduğu yolundaki inançlarıyla uyumludur. Ayrıca “Hıristiyanların Îsâ, Allah’tır, çünkü o ölüleri canlandırır” görüşleriyle, “Kulların fiillerinin ortaya çıkmasında Allah’ın hiçbir etkisi yoktur” şeklinde nakledilen Kaderiyye’nin görüşü benzerdir.

Yine “Allah haydır. Bununla onun kādir olduğunu kastederiz” şeklinde aktarılan Kaderiyye’nin görüşü, “Allah’ın hayatı, kudretidir” şeklindeki hıristiyan inancına dayanmaktadır. Kaderiyye’den Behşemiyye fırkasının ilâhî sıfatlar hakkındaki görüşü, hıristiyanların “Allah’ın duyması ve görmesi, onun duyulan ve görülenleri bilmesidir” şeklindeki görüşlerine yakındır. Kaderiyye’nin, “Kötülükler, Allah’ın iradesiyle olmaz” görüşü, iki yaratıcı benimseyen Mecûsî inancına benzemektedir.

Saffâr, bütün bu kanaatlerini, Kaderiyye’yi hedef alan, “Ümmetimden iki sınıf vardır ki şefaatim onlara ulaşmaz: Mürcie ve Kaderiyye” hadisiyle güçlendirmeye çalışır.[504] Bunlara ek olarak Mu‘tezile’nin dolaylı fiil (tevlîd) nazariyesinin,[505] tabiatçıların “Tabiat, fiili doğurur” sözlerinden alındığını ileri sürer.[506] Ayrıca ona göre Mu‘tezile’nin Allah’ın ilim ve kudret sıfatları hakkındaki görüşleri de felsefecilerden alıntıdır. Rü’yetullah ve halku’l-Kur’ân konusundaki görüşleri ise görünür âlemi ölçü alan inkârcıların sözlerinden kaynaklanır.[507] Mu‘tezile’nin büyük günah işleyen kişi hakkındaki “el-menzile beyne’l-menzileteyn” görüşünün ise “mürtekib-i kebîre”yi kâfir sayan Hâricîler’le onu mümin kabul eden Mürcie’nin bu konudaki görüş ve delillerinden hareketle orta yol olarak tespit edildiğini ileri sürer.[508]

Saffâr’ın Mu‘tezile kelâmcılarınca ileri sürülen görüşlerin ortaya çıkış sürecine değinmesi önemlidir. Ancak bu görüşlerin ortaya çıkışını tamamen dış etkiye bağlayarak değerlendirmesi, mezhepsel ön yargının bir sonucu olarak görünmektedir. Benzer şekilde Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Mu‘tezile kelâmcılarının büyük çoğunluğunun felsefenin etkisinde kaldığını iddia etmektedir.[509]

Saffâr, Ehl-i sünnet ve’l-cemaate izâfe ederek Kaderiyye’yi eleştiren uzun bir cümle aktarır. Buna göre Mu‘tezile’nin İslâm anlayışının her asırda farklılık göstermesi, aynı görüşte birleşen Mu‘tezile kelâmcılarının sayısının çok az olması, birbirlerini, hatta öğrencinin hocasını, evlâdın (Ebû Âli el-Cübbâî) babasını (Ebû Hâşim) tekfir etmesi, bu mezhebin dayandığı usulün Kur’an, sünnet ve icmâ-yı ümmetin hükmüne aykırı olduğunu göstermektedir.[510]

Râfizîler

Saffâr, Şiî fırkaları Râfizî adıyla anar[511] ve bu mezhebi gulât, Zeydiyye ve İmâmiyye olmak üzere üç ana fırkaya ayırarak değerlendirir.[512]Ayrıca Şiîlik’le bağlantılı birçok kişi ve fırkaya atıf yapar. Muhammed el-Bâkır (ö. 114/733),[513] Mugīriyye’nin reisi Mugīre b. Saîd el-İclî (ö. 119/737),[514] Beyâniyye’nin kurucusu Beyân b. Sem‘ân (ö. 119/737),[515] Zeydiyye fırkasının imamı Zeyd b. Ali (ö. 122/740),[516] Ebû Mansûr el-İclî (ö. 123/741) ve Mansûriyye fırkası,[517] Hz. Ali’nin kıyametten önce tekrar dünyaya döneceği görüşünü benimseyen Câbir el-Cu‘fî (ö. 128/746),[518] Abdullah b. Muâviye’nin (ö. 129/746) imâmetini öne süren Cenâhiyye fırkası,[519] Cu‘fî’nin takipçisi Bekr el-A‘ver (ö. ?),[520] Ebü’l-Hattâb el-Esedî (ö. 143/760) ve Hattâbiyye fırkası,[521] Hattâbiyye’ye bağlı Bezîğ b. Mûsâ’nın (II./VIII. yüzyıl) kurucusu olduğu Bezîgıyye kolu,[522] Hişâm b. Sâlim el-Cevâlîkī (ö. II./VIII. yüzyıl sonları),[523] Zeydiyye’nin alt fırkalarından Cerîriyye’nin kurucusu Süleyman b. Cerîr (ö. 187/803)[524] ve Karmatîlik,[525] Şiîlik’le bağlantılı değindiği kişi ve fırkalardır.

Saffâr, Şîa’nın gulât fırkalarının tamamının kâfir olduğunu düşünmektedir. Bu görüşünü, İslâm akîdesine aykırılı olduğunu belirttiği şu inanışlarına dayandırır:

1. Onlardan bir kısmı, Hz. Ali’ye ilâhlık nispet etti.

2. Bazıları, Hz. Ali’nin bulutun içinde olduğuna inanarak gök gürültüsüne Hz. Ali’nin sözü olarak değer verdi.

3. Bir grup, ilâhın ruhunun Hz. Ali’ye, ondan evlâtlarına ve sonra da Beyâniyye fırkasının kurucusu Beyân b. Sem‘ân’a intikal ettiğine ve Beyân’ın ilâh olduğuna inandı.[526]

4. Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin kurduğu Hattâbiyye fırkası ise Ca‘fer es-Sâdık’ın ilâh olduğunu savundu.[527]

5. Cenâhiyye fırkası, Hz. Peygamber’in “zü'l-cenâheyn” lakabını verdiği Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in oğlunun torunu Abdullah b. Muâviye’nin ilâh olduğunu iddia etti.[528] Cenâhiyye’ye göre ilâhî ruh, Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlere intikal etti. Hz. Peygamber’den  sonra ise Ali’ye, ondan üç oğluna (Hasan, Hüseyin, Muhammed) geçti ve nihayet Abdullah b. Muâviye’ye ulaştı. Böylece hem ulûhiyyet, hem de peygamberlik gücü Abdullah’ta toplandı.[529]

6. Ebû Mansûr el-İclî’nin kurucusu olduğu Mansûriyye fırkası; namaz, oruç, hac, zekât gibi farz ibadetleri inkâr ederek, haramları özellikle kız evlât ve kız kardeşle evlenme ile içki yasağını reddetti. Ayrıca cennet ve cehennemi inkâr ederek onların bu dünyadaki mutluluk ve mutsuzluğu karşılık geldiğini ileri sürdü.[530] Ebû Mansûr el-İclî, peygamberlik iddiasında da bulundu.[531] Onun iddiasına göre peygamberlik kesintisiz şekilde devam etmiş ve vahiy sürekli olarak yenilenmiştir. Hz. Muhammed’e sadece vahiy, kendisine ise tevil ve açıklama yetkisi verilmiştir.[532]

7. Kâmiliyye fırkası, Hz. Ali’ye ilk halife olarak biat etmeyen sahâbîlerin ve onlarla savaşmayan Hz. Ali’nin kâfir olduğunu ileri sürdü.[533]

8. Bir grup ise Allah’ın Cebrâil’i Hz. Ali’ye gönderdiğini, onun hata yaparak vahyi yanlış kişiye ilettiğini iddia ederek Cebrâil’e ve Hz. Muhammed’e lânet okudu.[534]

9. Keysâniyye fırkası, Allah’ın ilim, irade ve tekvin sıfatlarında değişmeler meydana gelebileceğini ifade eden ve küfrü gerektiren bedâ’ görüşünü savundu.[535]

Saffâr, İslâm’a aykırı görüşleri sebebiyle gulât fırkalarını tekfir etmektedir. Ayrıca Hz. Ali’nin tekrar dünyaya döneceğini (rec‘at),[536] imamlara ilâhî ruhun geçtiğini (intikâl), ruhların ölümden sonra dünyada başka bir bedene geçeceğini (tenâsüh) ve dinî hükümlerin gizli imamın çıkışına kadar askıya alınacağını (ilga/tâlîl) savunan bütün Râfizîler’i küfre nispet eder. Ona göre bu görüşleri savunanlar, İslâm milletine dahil değildir ve dinden dönen mürtetlere uygulanan hükümler, bu kişiler için de uygulanmalıdır.[537] Hz. Ali’nin kıyametten önce tekrar dünyaya döneceği görüşünü, Mugīre b. Saîd el-İclî’nin görüşlerini benimsediğini belirttiği[538] Câbir el-Cu‘fî’ye nispet etmekte ve bu anlayışı da reddetmektedir.[539]

Saffâr, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği şeriatının kıyame kadar devam edeceğine vurgu yapmaktadır.[540] İslâm şeriatının hükümsüz olduğunu veya emirlerin ve yasakların gizli imamın çıkışına kadar askıya alınması gerektiği görüşü, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde bir dönem tartışılmış, hatta uygulama imkânı bulmuştur. Bilindiği gibi Sâmânîler döneminde Karmatîler’in Horasan-Mâverâünnehir davetçisi olan Muhammed en-Nesefî (ö. 331/942), kendi devirlerinin şeriatsızlık dönemi olan yedinci devir olduğunu ileri sürerek şeriatın artık geçersiz olduğunu savundu.[541]

Ayrıca Bâtınîler’in Hasan Sabbâh’tan sonraki dördüncü efendisi olan II. Hasan, 559 (1164) yılında zamanın imamının halifesi olarak kıyamet gününün geldiğini, dolayısıyla da İslâm şeriatının ilga olduğunu ve dinî yükümlülüklerinin kalktığını ilân etti.[542] Bu durum, 607 (1210) yılında Alamut Efendisi olan III. Hasan’ın kıyamet öğretisini kaldırması ve Ehl-i sünnet akîdesini benimsediğini ilân etmesine kadar kırk altı yıl sürdü.[543] Bâtınîler, III. Hasan’ın ölümünden sonra tekrar İsmâilî kimliklerine geri dönmüşlerdir.[544]

Saffâr, Şîa’nın ana fırkalarından biri olarak nitelendirdiği Zeydiyye’yi ise bidat veya tekfirle itham etmez.[545] Bu fırka ismini Hz. Hüseyin’in Ali Zeynelâbidîn’den torunu olan Zeyd’den (ö. 122/739) alır. Bu fırkanın, “En faziletli (efdal) varken daha az faziletli (mefdûl) olanın imâmeti câizdir” şeklindeki görüşü, Ehl-i sünnet’e oldukça yakındır. Bu sebeple de Zeydiyye diğer Şiî fırkalarından ayrı değerlendirilir. İmam Zeyd’e Hz. Ebû Bekir ile Ömer hakkındaki kanaati sorulduğunda her ikisi için iyilikten başka bir şey söyleyemeyeceğini, atalarından onlar hakkında iyilikten başka bir şey duymadığını belirmiştir.[546] Saffâr’ın Zeydîler’e atfettiği tek görüş, âhirette müminlerin Allah’ı görmelerini kabul etmemeleridir.[547]

Saffâr’ın Râfîzîler’i sınıflandırırken belirttiği üçüncü ve son ana fırka, İmâmiyye’dir.[548] O, İmâmiyye’yi Kâmiliyye, Hişâmiyye, Şeytâniyye ve İsmâiliyye olmak üzere dört alt gruba ayırır ve her birinin görüşlerini değerlendirir. Bu gruplardan ilk üçünü küfre düşmekle itham eder.

Bu fırkalardan ilki; Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Talha, Zübeyir ve Âişe’nin kâfir olduğunu iddia eden Kâmiliyye’dir.[549] İkinci fırka, Allah’ın yaratıklara benzediğini (teşbih) ve üç boyutlu bir varlık (cisim) olduğunu iddia eden Hişâm b. Hakem’in görüşleri etrafında oluşan Hişâmiyye’dir.[550] Saffâr, her iki görüşü benimseyenlerin de kâfir olduğunu söyler.[551]

Üçüncü fırka ise Allah’ın ilim sıfatıyla ilgili görüşü sebebiyle küfürle itham ettiği Ebû Ca‘fer Muhammed Şeytânüttâk’a (ö. 160/777) uyan Şeytâniyye’dir. Şeytânüttâk, Allah’ın nesneleri ve olayları takdir ve irade ettiği zaman bildiğini, O’nun takdiri ve dilemesi olmadan “şey” (varlık) ortaya çıkamayacağından eşyayı takdirinden önce bilmesinin de mümkün olamayacağını ileri sürdü.[552]

Saffâr’ın bahsettiği diğer İsmâilî fırka ise İsmâiliyye’dir (Bâtıniyye). O, bu fırkaya üç temel konuda eleştiri yöneltir:

Bâtınîler, Kur’an’ı Arapça dil kaideleri ile İslâm’ın Arapça’daki teslim olma ve boyun eğme anlamına ve ruhuna aykırı olacak şekilde tevil etmektedir. Kelime-i şehâdeti, namazı, orucu, haccı ve dinî emirleri bu şekilde tevil ederek Allah’a itaat mânasından uzaklaşmışlardır. Saffâr, dil kaidelerine ve İslâm’ın başlangıcından itibaren sabit olan uygulamalara aykırı olan bu tarz tevilleri, bâtıl olarak nitelendirir. Ona göre bu tür teviller, dilin işlevsiz hale gelmesine ve gerçeklerin inkârına kapı aralamaktadır.[553]

Bâtınîler’i eleştirdiği ikinci konu ulûhiyyeti; felek ve yıldızlara nispet ettikleri iddiasıdır.[554] Saffâr’ın kastettiği Yeni Eflâtuncu İsmâilî evren anlayışıdır. Fizikî âlemin nasıl meydana geldiğini açıklamak için ileri sürülen bu anlayışa göre akıl (sâbık), yüce yaratıcının emriyle yarattığı ilk varlıktır. Akıl ezelî, mükemmel, hareketsiz ve eylemsizdir. Nefis (tâlî), akıldan çıkmıştır, ancak mükemmel değildir ve bu sebeple de hareket etmiştir. Böylece nefisten heyûlâ ve suretten ibaret olan yedi gök ortaya çıktı. Ecrâmdan müfredât (basit cisimler), müfredâttan mürekkebât (bileşik cisimler), mürekkebâttan bitkisel nefis, bitkisel nesiften hayvansal nefis ve en son insan meydana geldi.[555]

Bâtınîler’i eleştirdiği diğer konu, Allah’ın sıfatları hakkında takındıkları tutumdur. Bâtınîler, “Biz Allah’ın ilmi ve kudretinin var veya yok olduğunu söyleyemeyiz. Bunu ifade ettiğimizde Allah ile diğer mevcudat arasında belirtilen cihette bir müştereklik ortaya çıkar. Bu ise teşbihtir” demektedir.[556] Onun aktardığı bu görüş, Yeni Eflâtuncu İsmâilî Tanrı anlayışıdır. Karmatîler’in Horasan-Mâverâünnehir davetçisi Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî’nin Plotinus’un “bir” ya da “iyi” olarak adlandırdığı tanımlanamaz tanrı anlayışına büyük ölçüde benzeyen inanca göre her şeyin yaratıcısı olan Allah aşkın ve bilinmezdir. Bu yüzden ilâhî sıfatlar konusunda teşbihi andıran ifadelerle nitelenemez, hatta her türlü sıfatı yaratıcıdan nefyetmek için ona Allah yerine sadece mübdi’ ve bârî denilmelidir.[557]

Saffâr, İslâm itikadı konusunda biraz bilgisi ve kavrayışı olan kimselerin Bâtınîliğin çirkinliğini ve görüşlerinin yanlışlığını anlayabileceğini düşünür. Ayrıca Bâtınîler’den sakınılmasını ve onlarla arkadaşlık yapılmamasını tavsiye eder.[558] Ona göre idareciler, Bâtınîler’in tövbe beyanlarına da inanmamalıdır. Her sözün bir lafzî bir de bâtın anlamı olduğunu savunan ve bu şekilde dili işlevsiz hale getiren ve çarpıtan bir Bâtınî’nin “Tövbe ettim” ifadesiyle ne kastettiği bilinemez. Eğer bununla hakikaten pişmanlığını kastediyorsa, durumu Allah ile onun arasındadır. Fakat müslümanlar, bidatçı olduğu açıkça bilinen bir Bâtınî’den duydukları tövbeye inanmazlar.[559]

Bâtınîler’in tövbelerinin kabul edilmemesi gerektiği görüşü, Batı Karahanlılar döneminde kabul gören ve uygulanan fıkhî bir fetvadır. Bu dönemde İsmâilîler’e yöneltilen zındıklık ithamı ile verilen fetvalardan bir kısmı günümüze ulaşmıştır.[560] Ayrıca Batı Karahanlı yöneticisi Ahmed b. Hızır’ın bu ithamla idam edildiği bilinmektedir. İsfahan’da iki yıla yakın esir hayatı yaşayan ve burada İsmâilîler’in etkisinde kalan Ahmed Han, kadılardan ve fakihlerden oluşan halka açık bir mahkemede yargılanmış, isnat edilen suçu reddetmesine rağmen şahitlerin görüşüne uyularak suçu sabit görülmüş ve boğularak idam edilmiştir (488/1095).[561] Saffâr, İmâmiyye fırkasını ise geçici evliliğe izin veren müt‘a nikâhını kabul etmeleri ve üç talâkın kullanılması sonrasında tarafların yeniden evlenmelerinin haramlığını reddetmeleri sebebiyle eleştirmektedir.[562]

Eş‘ariyye

Saffâr, Eş‘arîliğe bazan “Eş‘ariyye” (Eş‘arîlik), “mezhebü’l-Eş‘ariyye” (Eş‘arî mezhebi) ve “ba‘zü’l-Eş‘ariyye” (bir kısım Eş‘arîler)[563] gibi genel ifadelerle, bazan da bir ya da daha fazla Eş‘arî kelâmcısının isimlerini veya eserlerini belirterek değinmektedir. Eleştiri de içeren bu atıflarda Eş‘arîlik hakkında hiçbir olumsuz ifade ise yer almaz.

Onun görüşlerine atıf yaptığı Eş‘arî kelâmcıları şunlardır: Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935),[564] Ebû Bekir Kaffâl eş-Şâşî (ö. 365/976),[565] Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Taberî (ö. 391/1001),[566] Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî (ö. 403/1013),[567] Ebû Bekir İbn Fûrek (ö. 406/1015)[568] ve Ebû İshak el-İsferâyînî (ö. 418/1027).[569]

Atıf yaptığı Eş‘arî kelâmına dair kaynaklar ise şunlardır:

1. Eş‘arî’nin Makālât’ı.[570]

2. Önceleri Mu‘tezilî fikirleri savunan eserler yazarken sonradan İmam Eş‘arî’nin görüşlerine yönelen ve Mâverâünnehir’de Şâfiî mezhebinin yayılmasını sağlayan Ebû Bekir Kaffâl eş-Şâşî’nin[571]Delâilü’n-nübüvve’si.[572]

3. Ebü’l-Hasan et-Taberî’nin haberî sıfatların tevilini konu edinen Fi’l-kelâm ale’l-müteşâbih’i.[573] Bu eser, Eş‘arîler’in çoğunluğu Taberî’den itibaren haberî sıfatları tevil etmeye başladıkları için oldukça önemlidir.[574]

4. İbn Fûrek’in el-Makālât ani’l-Eş‘arî’si.[575] Saffâr, Mücerredü Makālât adıyla meşhur olan bu eserden çocukların ve akıl hastalarının dinî sorumlulukları ve âhiretteki durumlarıyla ilgili İmam Eş‘arî’ye atfedilen görüşleri aktarmakta ve eleştirmektedir.[576]

5. İbn Fûrek’in bir diğer eseri Müşkilü’l-hadîs. Saffâr, haberî sıfatların tevilini konu edinen bu eserin, bu konuyu ele alan eserlerden en iyisi olduğunu düşünmektedir.[577]

Saffâr’ın atıf yaptığı Eş‘arî kelâmcılarıyla bir kısmı günümüze ulaşmayan Eş‘arî literatürü, Eş‘arîliğin temel kaynakları arasındadır. Aynı dönemde yaşayan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile kıyaslandığında[578] onun bu dönemde Eş‘arî kelâmına dair kaynaklara en fazla ulaşabilen Mâtürîdî kelâmcısı olduğu söylenebilir. Saffâr’ın Eş‘arîlik hakkında ilk kaynaklara dayalı doğru bilgiler edinmesinde, bu mezhebin güçlü olduğu Merv şehrinde yirmi sekiz yıl sürgün hayatı yaşamasının etkili olduğunu anlaşılmaktadır.

Çalışmanın giriş kısmında ifade edildiği üzere Eş‘arîlik, Mâverâünnehir’de Saffâr’ın yaşadığı yıllar olan Batı Karahanlılar döneminde yaygınlaşmaya başladı. Bölge, bu dönemden önce ise fıkhî ve itikadî açıdan neredeyse tamamen Hanefî’dir. Buna karşın Horasan bölgesi ve Selçuklu’nun başşehri Merv, Eş‘arî nüfusun bulunduğu, Eş‘arî anlayışa göre eğitim veren Nizâmiye Medresesi’nin yer aldığı ve kütüphaneleriyle meşhur bir şehirdir. Onun burada Eş‘arîlik hakkında kapsamlı bilgi sahibi olduğu ve bunu eserine yansıttığı görülür. Ayrıca bu mezhebe, diğer Mâtürîdî kelâmcılarına nispetle daha objektif yaklaşmaktadır. Bu durum, bir süre yaşadığı Merv’in sosyokültürel yapısının onun üzerindeki en açık etkisidir.

Mücessime-i Horasan (Kerrâmiyye ve Mübeyyiza)

Saffâr, Allah’ı cisim olarak düşünen Mücessime fırkasını, Horasan bölgesiyle irtibatlandırarak “Mücessime-i Horasan” adıyla anmakta ve bu fırkayı, haktan sapanlar anlamında “ehl-i dalâl” olarak nitelendirmektedir. Saffâr, bu fırka müntesiplerinin “Allah cisimler gibi bir cisimdir” şeklindeki görüşleriyle O’nun benzeri olmadığını ifade eden âyetleri[579] inkâr ettiklerini ve bu sebeple de küfre düştüklerini düşünür.

Mücessime-i Horasan’a atfettiği “Allah’ın nur olduğu ve nuranî sıfatları bulunduğu” iddiasını, O’nu yaratılmış bir maddeye benzettikleri gerekçesiyle açıkça küfür olarak nitelendirir.[580] Ayrıca Allah’ı bir şeye benzeten kişinin bu benzetmesiyle ilâhî sıfatları ondan başkasına nispet etmiş olacağını ve bu sebeple şirke de düşeceğini belirtir.

Saffâr, Allah’ın diğer cisimlere benzemeyen bir cisim olduğunu söyleyen kişi hakkında ise “cisim” kelimesiyle ne kastedildiğinin tartışmalı olması sebebiyle dikkatli davranmakta ve kâfir ithamında bulunmamaktadır.[581] Buna karşın aynı dönemin kelâmcısı Ebû Şekûr el-Keşşî, bu görüşü de küfür olarak nitelendirmektedir.[582]Görüldüğü gibi Saffâr dil konusunda oldukça titizdir. Kendisi kullandığı kelimeleri bilinçli olarak tercih ettiği gibi muarızlarının kullandıkları kelime ve ifadelerin muhtemel anlamlarını da dikkate almaktadır.

Saffâr, “Mücessime-i Horasan” başlığı altında Kerrâmiyye ve Mübeyyiza fırkalarına değinir. Muhammed b. Kerrâm’ın (ö. 255/869) görüşlerini benimseyen fırkaya Kerrâmiyye denir. Saffâr, bu fırkanın görüşlerine birçok defa atıfta bulunmakta[583] ve fırkayı savundukları görüşlere göre ikiye ayırmaktadır:

a) Ona göre Allah’a cisimlere izâfe edilen sıfatlar nispet eden Kerrrâmîler tekfir edilmelidir. Allah’ın sınırı ve nihayeti olan cisim olduğu, arşa dokunduğu(mümâsse)ve zatında arazların meydana geldiği şeklindeki görüşlerini bu kapsamda değerlendirilir.[584] Saffâr, bazı Kerrâmîler’e, “Allah âlimdir ve onun ilmi vardır. Kendisinin âlim olduğunu ise başka bir ilimle bilir” görüşüyle buna karşı söylenen, “Allah kendisinin âlim olduğunu bilmez” düşüncesini de atfeder. Ona göre her iki görüş de küfürdür.[585]

b) Allah’ın cisim olmasını, Allah’ın diğer cisimlere benzemeyen bir cisim olduğu şeklinde yorumlayan Kerrâmîler’i ise kâfir değil, bidatçı olarak niteler. Bidatçı olarak andığı Kerrâmîler’le bu konuda yaşanan kelâmî tartışmanın, tarafların “cisim” kelimesine yükledikleri anlamdan kaynaklandığına dikkat çeker.[586] Kerrâmîler’in anılan bu görüşleri, o dönemde müslümanlar arasında kanlı çatışmalara da yol açtı. Meselâ 487’de (1094) Nîşâbur’da İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin oğlu Ebû Kāsım liderliğindeki Şâfiîler ile Kadı Muhammed b. Ahmed b. Sâid (ö. 527/1133) liderliğindeki Hanefîler’in ittifak yaparak şehirdeki Kerrâmîler’e saldırdığı ve pek çoğunu öldürerek medreselerini yaktıkları bilinmektedir.[587]

2. Onun, Mücessime-i Horasan olarak nitelendirdiği diğer fırka, II. (VIII.) yüzyılda Mâverâünnehir’de ortaya çıkan ve  beyaz elbise giymeleri sebebiyle Mübeyyiza diye anılan gruptur. Saffâr, Allah’ın güzel cisimlerin içine girdiğini (hulûl) iddia eden Mübeyyiza mensuplarının küfre düştüğünü belirtir. Ayrıca onların haramları helâl saydıklarını da (ibâha aktarır.[588]

Saffâr, Allah’a cismanî özellikler nispet eden diğer Mücessime ve Müşebbihe[589] fırkalarına da değinmektedir. Bunlar, Allah’ın insan suretinde olduğunu iddia eden Beyân b. Sem‘ân’ın (ö. 119/737) kurucusu olduğu Beyâniyye,[590] İmâmiyye Şîası’nın Mücessime’den sayılan ilk kelâmcılarından Dâvûd el-Cevâribî’ye (ö. III./IX. yüzyılın başları) mensup olan Cevâribiyye,[591] Allah’ın güzel insanlara hulûl ettiğini ve bundan dolayı her güzel insana secde edilmesi gerektiğini iddia eden Ebû Hulmân ed-Dımaşkī’ye mensup Hulmâniyye[592] ile ilâhî zatın veya sıfatların cisimlerden birine veya tamamına intikal edip onlarla birleştiğine (hulûl)inanan Hulûliyye fırkalarıdır. Saffâr, hulûl inancını benimseyenleri, haktan sapan bidatçılar ve kâfirler olarak nitelendirir.[593] Mâtürîdî kelâmcısı Ebû Şekûr el-Keşşî, Ehl-i beyt’ten Şemsiyye fırkasının (Nusayrîler) ve Bilâd-ı Hâkāniyye’den Hulûliyye’nin tenâsühe inandığını belirtir. Bu ifadelerden Batı Karahanlılar döneminde Mâverâünnehir’de Hulûliyye fırkasının varlığını sürdürdüğü anlaşılmaktadır.[594]

Cehmiyye

Saffâr, Cehm b. Safvân’a (ö. 128/745) ve kurucusu olduğu Cehmiyye mezhebine birçok defa değinir.[595] Cehmiyye’nin tamamının Allah’ın ilim ve kudret sıfatlarıyla nitelendirilmesine karşı çıktıklarını belirten Saffâr, bu fırkanın tekfir edilmesini gerekli görür. Ayrıca o, bu mezhebin çoğunluğunun âhiret âleminin fâni, bir kısmının ise Allah’ın ilminin hâdis olduğunu iddia ettiklerini belirtmekte ve bu görüşte olanları da kâfir olarak nitelendirmektedir.[596]

Cehmiyye’ye atfettiği bu görüşler, mezhepler tarihi kaynaklarında yer alan bilgilerle uyumludur. Mezhepler tarihi kaynaklarına göre Cehmiyye’nin tepki çeken görüşleri şunlardır: 1. Allah, yaratıklara nispet edilen alîm, hay, semî‘, basîr gibi hiçbir sıfatla nitelendirilemez. Böyle bir tavsif teşbihe yol açabileceği gibi araz olan sıfatların zât-ı ilâhiyyeye nispeti, O’nun hâdis varlıklara mahal teşkil etmesi neticesini doğurur. 2. Allah’ın ilmi hâdistir. Bir varlığı yaratmadan önce onun hakkında bilgi sahibi değildir. Dolayısıyla mâdumu bilmek imkânsızdır. 3. Cennet ve cehennem içindekiler buralarda uzun müddet kaldıktan sonra diğer her şeyle birlikte yok olacaklardır.[597]

Hâricîler

Saffâr, Havâriç[598] ve Muhakkime[599] adlarıyla anılan bu fırkadan birçok defa söz eder. O, Hâricîler’in tamamını, kendileri gibi düşünmeyen müslümanları ve sahâbîlerden Hz. Ali, Osman, Talha, Zübeyir ve Âişe’yi tekfir etmeleri sebebiyle küfürle itham eder. Özelde ise nikâhlanmanın haram olduğu yakın akrabayı belirleyen Nisâ sûresinin 24. âyetini yanlış yorumlayarak, bütün müslümanlarca mahrem kabul edilen bazı yakınlarla evlenmeyi helâl sayan Meymûniyye fırkası[600] ile Allah’ın Acem’den bir peygamber göndereceğini, böylece Hz. Muhammed’in şeriatının ilga olacağını ileri süren Yezîd b. Ebû Üneyse’ye mensup olan Yezîdiyye fırkasını tekfir eder.[601] Saffâr, Ebû Râşid Nâfi‘ b. Ezrak’a (ö. 65/685) mensup Ezârika ve Ziyâd b. Asfar’a tâbi Sufriyye fırkalarına da değinmekte ve bu fırkaların dinî uygulamaları iman tanımına dahil etmelerini eleştirmektedir.[602] Saffâr, ayrıca Hâricîler’in Sicistan’ın köyleri ile Cibâl-i Osmânî’de yaygın olduğunu da belirtir.[603]

Neccâriyye

Saffâr, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr ile (ö. 230/845) ona nispet edilen Neccâriyye fırkasına da atıf yapar.[604] Bu fırkayı, Allah’ın sıfatlarını inkâr ettikleri ve Kur’an’ın yaratılmışlığını (halku’l-Kur’ân) savundukları gerekçesiyle tekfir etmektedir.[605] Neccâriyye; hayat, ilim, kudret ve irade gibi mastar kalıbında olan mâna sıfatlarının reddi ve Kur’an’ın yaratılmışlığı tartışmasında Mu‘tezile gibi düşünmektedir. Saffâr’ın Neccâriyye hakkında aktardıkları, mezhepler tarihi kaynaklarda yer alan bilgilerle uyumludur.[606]

Cebriyye

Saffâr, Mücbire adlandırmasını kullandığı Cebriyye fırkasının tekfir edilmesi konusunda farklı görüşler bulunduğunu belirttikten sonra kendi görüşünü açıklar. Ona göre bu konuda doğru hüküm, kullara gerçek anlamda fiil nisbet etmeyenlerin (fi‘len aslen/fi’len ale’l-hakīka), tekfir edilmesi gerektiğidir. Bu görüşünü, kulların fiillerinden bahseden âyetlere dayandırır.[607]

Gulât-ı Mürcie

Saffâr, Mürcie mezhebine de birkaç defa değinmektedir.[608] Atıflarının ilkinde, iman olduktan sonra günahın zarar vermeyeceğini ileri sürenlerin bulunduğunu belirterek, bu kişileri gulât-ı Mürcie olarak adlandırır. Sözlükte “haddi aşmak” mânasına gelen gulüv kökünden türeyen gulât “itidal çizgisini aşanlar” anlamında kullanılır.[609] Ona göre bu tür görüşler, haktan sapma (dalâlet) anlamına gelir.[610] Diğer atfında ise Mürcie’yi zemmeden, “Ümmetimden iki sınıf şefaatıma nâil olamaz: Mürcie ve Kaderiyye” hadisini,[611] sahihliği konusunda değerlendirmede bulunmadan delil olarak kullanır.[612]

Saffâr, [Ebû] Şimr’in (ö. ?) görüşlerini benimseyen Mürcie’nin alt fırkası Şimriyye de değinir. Kaynağı olan Eş‘arî’nin Makālât’ına uyarak Şimriyye olarak adlandırdığı bu fırkayı, Ebû Şimr yerine Şimr’e nispet eder. Bu fırkanın iman tanımı konusunda Ebû Hanîfe’den etkilendiğini belirtir. Aynı tespiti, Ebû Sevbân el-Mürciî’ye tâbi olan Sevbâniyye fırkasıyla Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’nin (ö. 218/833) görüşlerini benimseyen Merîsiyye için de yapar.[613]

Ebû Şimr’e göre iman, Allah’ı bilmek, dille ikrar etmek ve kalple sevmektir. Ebû Sevbân’a göre iman, Allah’ı, resullerini ve yerine getirilmesi aklen vâcip olan her şeyi ikrar etmektir. Bişr’e göre ise kalp ile tasdikten ibarettir, dil ile ikrar da bir tür tasdiktir. Amel ise imanın aslî unsurlarından değildir.[614] Ebû Hanîfe’nin iman tanımı konusundaki temel görüşü, amellerin iman tanımına dahil olmaması gerektiğidir. Bu noktada Ebû Hanîfe’nin görüşüne tâbi olan fırkalar arasında, imanın asıl unsurunun nasıl tanımlanacağı konusunda farklı yaklaşımlar görülür.

Saffâr’ın yalnızca aşırı Mürcie hakkında bilgi vermesi, eleştirmediği bir Mürcie’nin daha bulunduğunu kabul ettiğini gösterir. Bilindiği gibi diğer mezhepler, Ebû Hanîfe’den itibaren akla önem veren Hanefî âlimleri ve ilerleyen süreçte Mâtürîdîler’i, yergi amacıyla Mürciî olarak isimlendirmişler ve ibadetleri önemsiz görmekle suçlamışlardır. Saffâr’ın tutumuna benzer şekilde Mürcie’yi “hak üzere olan ve olmayan” şeklinde kategorize ederek değerlendirme geleneği, Hanefî fırak eserlerinde görülür. Meselâ günümüze ulaşan en eski Hanefî fırak eseri müellifi Ebû Mutî‘ Mekhûl b. Fazl en-Nesefî (ö. 318/930), kurtuluşa erecek fırkanın Ehl-i cemaat Mürciesi (Ehlü’l-cemâati’l-Mürciûn) olduğunu belirtmekte, eserinin başka bir yerinde ise Mürcie’yi eleştirmektedir.[615]

Eserleri

Ebû İshak es-Saffâr’a Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd, Risâle fi’l-kelâm (el-Fetâvâ), el-Fusûl,[616] el-İbâne an isbâti’r-risâlât,[617] Kitâbü’s-Sünne ve’l-cemâa,[618] Sakkü’l-cenne,[619] Beyânü’t-tevhîd[620] ve Telhîsü’z-Zâhidî[621] adlı eserler nispet edilir. Bunlardan Telhîsü’l-edille, Kitâbü’s-Sünne, el-Fusûl ve Telhîsü’z-Zâhidî aynı eserdir. Dolayısıyla onun Telhîsü’l-edille, Risâle fi’l-kelâm ve el-İbâne adlı Arapça ve Sakkü’l-cenne ile Beyânü’t-tevhîd adlı Farsça eserleri bulunur. Bunlardan Telhîsü’l-edille ile Risâle fi’l-kelâm günümüze ulaşmıştır.

Onun en kapsamlı eseri, Telhîsü’l-edille’dir. Bu eser, Kitâbü’s-Sünne ve’l-cemâa[622] ve Telhîsü’z-Zâhidî ismiyle de bilinir.[623] Telhîs’in ne zaman yazıldığını tespit etmek mümkün olmadı. Bununla birlikte eserde kullanılan kaynak çeşitliliğine dayanılarak, Saffâr’ın bu eseri Merv şehrinde sürgünde olduğu dönemde yazdığı söylenebilir. Ayrıca Telhîs’de Şemsüleimme es-Serahsî’nin (ö. 483/1090) en geç 479 (1087) yılında tamamlandığı tahmin edilen el-Mebsût adlı eserine atıf yapılması,[624] eserin bu tarihten sonra yazıldığını gösterir. Onun Merv sürgününden yetmiş üç yaşında döndüğü düşünüldüğünde Telhis’in 479-523 (1087-1129) yılları arasında telif edildiği düşünülebilir. Mâtürîdî kelâmına dair bu eserin ona aidiyeti ise kesindir ve bu konuda herhangi bir ihtilâf bulunmaz.[625]

Saffâr, eserine “Tevhidin Esaslarını Ortaya Koyan Delillerin Özü” adını verse de Telhîsü’l-edille başka bir kaynağın özeti veya kısaltması değildir. O, bu ismi tevazu gereği ya da daha önce yazılan önemli eserlerden istifade ettiğini belirtmek amacıyla tercih etmiş olabilir. Zaten açıkça bu eseri, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikadında uzmanlaşan üstatların eserlerinden istifade ederek yazdığını belirtir.[626]

Eserin isminde geçen “özetleme” ifadesinin, diğer kitaplarda dağınık ve muhtevalı bir şekilde ifade edilen hususların veciz ve muhtasar olarak kaleme alındığı şeklinde bir iddiayı da barındırdığı düşünülebilir. Zira Arap dili konusunda uzman olan Saffâr, kullandığı her kelimeyi belli bir amaç için özenle tercih etmektedir. Onunla çağdaş olan Nesefî de Tebsıra’nın mukaddimesinde eserini yazma amacını ve yazım yöntemini benzer şekilde ifade etmektedir.[627] Telhîsü’l-edille’in günümüze ulaşan sekiz nüshası bilinmektedir.

1. 861 (1457) istinsah tarihli nüsha.[628]

2. 884 (1480) istinsah tarihli nüsha.[630]

3. 25 Zilkade 884 (8 Şubat 1480)[631] istinsah tarihli nüsha.[632]

4. 885 (1480-81) istinsah tarihli nüsha.[635]

5. 1128 (1716) istinsah tarihli nüsha.[636]

6. 1128 (1716) istinsah tarihli nüsha.

7. 1135 (1722) istinsah tarihli nüsha.[637]

8. 1200’lü (1800) yıllarda istinsah edildiği tahmin edilen nüsha.[638]

Telhîsü’l-edille’in anılan nüshaları içinde müellif nüshası bulunmamaktadır. Günümüze ulaşan en eski nüsha, 861 (1457) istinsah tarihli yazmadır. Bu nüshada, bazı kısımların özetlendiği veya tamamen atlandığı görülür. British Müzesi 27526 numaralı yazma 25 Zilkade 884’te (8 Şubat 1480), Escorial Kütüphanesi 1472 kayıt numaralı yazma ise 19 Safer 885’te (30 Nisan 1480) istinsah edilmiştir. Bu iki nüshanın yazımı arasında iki ay gibi kısa bir zamanın olması ve metin benzerlikleri gibi sebeplerle her ikisinin de aynı nüshadan[639] veya Escorial nüshasının British yazmasından çoğaltılmış olabileceği tahmin edilmektedir.[640] Bu nüshalar ister aynı asıldan isterse biri diğerinden çoğaltılmış olsunlar, neticede iki nüsha arasındaki farklılıklar azdır. Bu sayede her iki yazmadan da istifade edilerek sağlıklı bir metin oluşturma imkânı bulunmaktadır.

Telhîsü’l-edille’nin üç farklı tahkiki bulunur. Bunlardan ilki, 1955 yılında Muiz Goriawala tarafından Londra Üniversitesi School of Oriental and African Studies’te (SOAS) yapılan doktora çalışmasıdır. Goriawala bu çalışmasında, Telhîs’in British Müzesi’nde bulunan 27526 numaralı nüshasını esas alarak Escurial 1472 numarada kayıtlı yazmasıyla karşılaştırmıştır.[641]

Bu çalışma, giriş, iki bölüm ve kaynakçadan oluşur. Giriş kısmında, Saffâr’ın hayatı, eserleri, Telhîs’in yazmaları ve bu eserin önemi hakkında kısaca bilgi verilir (s. 1-28). Birinci bölümde eser, orijinal tertibine uygun olarak giriş ve elli iki başlık altında özetlenir (s. 29-139). Eserin ikinci bölümü ise Telhîs’in tahkikli neşrini içerir. Kendi içinde numaralandıran bu bölüm, dipnot kısmı ile birlikte otuz satırlık 912 sayfadan oluşur (s. 1-912). Bu çalışma, İngilizce ve Arapça olarak hazırlanan bir kaynakça ile sona erer.

İkinci tahkik çalışması, Hişâm İbrâhim Mahmûd tarafından 2008 yılında Kahire Üniversitesi Dârülulûm Fakültesi İslâm Felsefesi Bölümü’nde, Abdülfettâh Ahmed el-Fâvî danışmanlığında yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Bu çalışma, Kahire’de 2010 yılında 605 sayfalık tek cilt halinde yayımlandı. Mahmûd, tahkikte sadece Ezher Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan 1128 (1716) ve 1135 (1723) istinsah tarihli iki nüshayı dikkate almıştır. Bu, çalışmanın bir eksikliği olarak ifade edilmelidir. Çünkü Telhîs’in müellif zamanına daha yakın ve daha kullanışlı nüshaları bulunmaktadır.

Muhakkik, çalışmasında metni içeriğine göre başlıklandırmış ve eserde yer alan âyet ve hadislerin kaynaklarını tahriç etmiştir. Mahmûd’un çalışması, giriş, iki bölüm ve kaynakçadan oluşur. Giriş kısmında Mâtürîdîlik, mezhebin önde gelen kelâmcıları ve mezhebin temel kelâmî görüşleri hakkında bilgi verilir (s. 13-24). Birinci bölüm iki alt başlıktan oluşur. İlk başlıkta Saffâr’ın biyografisi (s. 25-50), ikincisinde ise eserde dikkat çeken esmâ-i hüsnâ ve haberî sıfatlarla ilgili bölümler özetlenir (s. 51-108).

Eserin ikinci bölümü ise Telhîs’in tahkikli neşrini içerir. Bu bölümün ilk sayfalarında tahkik yöntemi ve kullanılan yazmalar hakkında bilgi verilir (s. 111-114). Telhîs’in tahkikli metnini içeren bölüm, dipnot kısmıyla birlikte yirmi sekiz satırlık 465 sayfadan oluşur (s. 125-590). Tahkik kısmının önceki bölümlerin devamı olarak numaralandırılması şekilsel bir eksiklik olarak belirtilmelidir.

Telhîs’in bir diğer tahkiki ise Angelika Brodersen tarafından hazırlandı. Bu çalışma, Alman Şarkiyat Cemiyeti’nin Hellmut Ritter (ö. 1871) öncülüğünde neşretmeye başladığı Bibliotheca Islamica serisinin kırk dokuzuncu yayını olarak Beyrut’ta 2011 yılında iki cilt halinde basıldı. Brodersen, çalışmasında eserin British Müzesi 27526 numarada kayıtlı 25 Zilkade 844 (1480) istinsah tarihli 130 varaklık yazmasını asıl metin olarak kabul ederek bu nüshayı 861’li (1457) tarihli en eski yazma ile Escurial ve Yale nüshalarıyla karşılaştırmıştır.

Brodersen’un neşri, baskı kalitesi, dizgisi ve başlıklandırma gibi özellikleriyle rahat okunabilir nitelikte ve kullanışlıdır. Bununla birlikte asıl metinde yer alan hadislerin tahricinin yapılmamış olması bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır. Tahkik kısmının, giriş kısmının devamı olarak numaralandırılması da şekilsel bir eleştiri olarak ifade edilmelidir. Ayrıca Arapça kaynaklara atıf yapılırken sayfa ve satır numarası belirtilmesinde farklı sıralama takip edilmiştir. Çalışmanın giriş kısmında, Saffâr’ın biyografisi ve tahkik yöntemi hakkında bilgi verilir (s. 5-23).

Telhîs’in tahkikli metni, I. cildin 25. sayfasında başlamakta ve II. cildin 912. sayfasında sona ermektedir. II. cildin son kısmında ise fihristler ve kaynakça yer alır (s. 915-992). Telhîs’in tahkiklerinin tanıtıldığı bu kısmın sonunda Hişâm İbrâhim Mahmûd ve Angelika Brodersen’in Muiz Goriawala’nın 1955’te hazırladığı doktora tezine değinmemiş olmaları, bu çalışmaların bir eksikliği olarak belirtilmelidir.

Saffâr, Telhîsü’l-edille’de fasıl başlıklandırması altında bütün kelâm konularını ayrıntılı olarak ele alır. Telhîs’in Brodersen tarafından yapılan neşrinde elli dört, Muiz Goriawala ile H. İbrâhim Mahmûd tarafından hazırlanan tahkiklerinde ve Âtıf Efendi Kütüphanesi’nde kayıtlı nüshasında ise elli iki fasıl başlığı bulunur. Brodersen neşrinde bulunan din ve mezheplerle ilgili kırk sekizinci fasıl diğer nüshalarda yer almamaktadır. Ayrıca Brodersen neşrindeki Kur’an hakkındaki müstakil kırk dördüncü fasıl, diğer nüshalarda “ilâhî kelâm” başlığının devamı niteliğindedir. Bu yüzden dinler ve mezheplerle ilgili kısım dışında Telhîs’in neşirleri ve yazmaları arasında büyük bir farklılık göze çarpmaz.

Telhîs; Ebû Hanîfe, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî, Ebû Hafs el-Kebîr, Ebû Hafs es-Sagīr ve Mâtürîdî gibi birçok önemli âlimin görüşlerini içermektedir ve bu açıdan önemli bir Hanefî-Mâtürîdî kaynağıdır. Özellikle açık ve anlaşılır üslûbuyla Ebû Hanîfe’nin ve Mâtürîdî’nin görüşlerinin anlaşılmasında değerli bir başvuru eseridir. Meselâ akıl-nakil önceliği konusundaki yorumları ve temellendirmeleri, İmam Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımının sistemli bir izahı niteliğindedir.

Mâtürîdî kelâm anlayışını konu edinen araştırmalarda, oldukça ayrıntılı bilgi içeren bu hacimli eserin ihmal edilmesi düşünülemez. Telhîs’de dikkat çeken en önemli yön, esmâ-i hüsnâ konusunda eserin üçte birini oluşturan ayrıntılı tartışmalara yer verilmesi ve esmâ-i hüsnânın türemiş hali esas alınarak alfabetik sıraya göre açıklanmasıdır.[642] Ayrıca bu isimler açıklanırken ilgili kelâmî konulara da yer verilmektedir. Telhîs, bu özelliği ile Mâtürîdî kelâm kaynakları içinde eşsizdir.[643] Bu eserin bir diğer özelliği ise günümüzde semantik olarak ifade edilen anlama yöntemin ağırlıklı ve sistemli olarak kullanılmasıdır.

Saffâr’ın risâle hacmindeki diğer eseri, soru cevap tarzında (süile-ecâbe) düzenlenmiştir. Farklı kütüphanelerde değişik isimlerle kayıtlı nüshaları bulunmaktadır. Risâle fi’l-kelâm,[644] Usûlü’s-Saffâr,[645] Risâle fi’l-mesâil suile anha eş-Şeyh,[646] Es’ile fi’l-i‘tikād[647] ve Ecvibetü’l-İmâm es-Saffâr el-Buhârî[648]bilinen nüshalarıdır. Risâle, kırk dört sorunun cevabını içerir. Bu sorulardan dördü hariç diğerleri kelâmî konularla ilgilidir. Usûlü’s-Saffâr adlı nüshada diğer yazmalarda bulunan devlet başkanının methedilmesiyle ilgili son soru eksiktir. Bunun dışında, farklı isimlerdeki bu risâlelerin içerikleri uyumludur. Risâle fi’l-kelâm’ın fıkha dair olduğu görüşü ise gerçeği yansıtmaz.[649] Bu eserin Türkiye’de farklı kütüphanelerde nüshalarının bulunması ve yapılan atıflar Osmanlı döneminde ilgi gördüğünü ve okunduğunu gösterir. Risâle fi’l-kelâm, Rasim Çelidze tarafından farklı üç nüshaya dayanılarak yüksek lisans tezi olarak tahkik edilmiştir.[650]

Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, (ö. 1098/1687), Gamzü uyûni’l-besâir’de mümin ve kâfir cinlerin ebedî hayatta nerede kalacakları hususunda, Şehâbeddin el-Âlûsî (ö. 1270/1854) ise Rûhu’l-meânî’de meleklerin Allah’ı görmesiyle ilgili el-Fetâvâ olarak anarak bu risâleden aynen alıntı yapmaktadır.[651] Bu esere yapılan diğer atıflar, daha önce belirtildiği için burada tekrardan kaçınıldı.

Saffâr’a Telhîs ve er-Risâle dışında, nübüvvetle ilgili konuları içeren el-İbâne an isbâti’r-risâlât[652] adlı bir eser daha nispet edilir. Bununla birlikte yapılan kütüphane ve bibliyografya taramaları sonucunda bu eserlere ait herhangi bir bilgiye ulaşılamadı. Saffâr’a atfedilen Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Risâle fi’r-rûh ve’n-nefs ve hâli’n-nâim adlı eser,[653] Telhîs’in ruh ve nefis ile ilgili kısmının özetidir. Dolayısıyla Saffâr tarafından yazılan müstakil bir eser değildir.[654] Kaynaklarda, Kitâbü’s-Sünne ve’l-cemâa[655]adında Arapça, Sakkü’l-cenne[656]ve Beyânü’t-tevhîd[657]adlarında Farsça eserlerinin bulunduğu da belirtilir. Saffâr’ın iki eserinin Farsça olması önemlidir. Zira onun döneminde Mâverâünnehir’de Arapça din dili olarak kullanılmakla birlikte günlük konuşma dili Farsça ve Türkçe’dir. Saffâr, itikadî konuları kapsayan bu eserleriyle halka ulaşmayı hedeflemiş olmalıdır.

Onun Arap dilinin nahvi, sarfı ve fonetiği alanında ölümsüz bir eser olarak nitelenen Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ı üzerine eser yazdığı da ileri sürülür.[658]Ancak bu görüşe ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir. Zira kaynaklarda ona böyle bir eser nispet edilmemektedir. Saffâr’ın bu hususta Medhâl ilâ Kitâbi’s-Sîbeveyhi adlı eseri yazan dedesi Ebû Nasr es-Saffâr ile karıştırılmış olması kuvvetle muhtemeldir.[659]

Öğrencileri

Saffâr’dan birçok kişinin ders aldığı kaynaklarda belirtilir. Abdülkerîm es-Sem‘ânî (ö. 562/1166), Ebû Süleyman Dâvûd b. Muhammed b. Hüseyin b. Hâlid el-Hâlidî İbn Ebû Hâlid İrbîlî (ö. 573/1177), Ebü’l-Mehâmid Hammâd es-Saffâr (ö. 576/1180), Ebü’l-Mehâsin Fahreddin Hasan b. Mansûr el-Özkendî (ö. 592/1196), Ebû Abdullah Nâsırüddin Muhammed b. Süleyman el-Ûşî (ö. 592/1195), Ebü’l-Feth Muhammed b. Muhammed en-Nesefî el-Edîb (ö. VI./.XII. yüzyıl) ve Şeyhülislâm Ahmed b. Osmân el-Âsımî el-Belhî (ö. VI./.XII. yüzyıl), onun öğrencileri arasında sayılır.[660]

el-Ensâb adlı tabakat eseriyle tanınan tarihçi ve hadis hâfızı Abdülkerîm es-Sem‘ânî onun meşhur öğrencisidir. Sem‘ânî, Saffâr ile Merv’de sürgünde olduğu bir dönemde tanıştığını, görüştüğünü ve onun kendisine icâzet verdiğini ifade eder. Sem‘ânî, hocaları hakkında bilgi verdiği eserinde ilk olarak “Ebû İshak el-Ensârî” adıyla onu tanıtır. Ayrıca hocasının Buhara’da Ebû Hafs el-Kebîr tepesinde yer alan kabrini ziyaret ettiğini de belirtir.[661]

Saffâr’ın bir diğer öğrencisi, daha önce bahsi geçen Kādî el-Hâlidî’dir. Hâlîdî, hocasından İmam Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’ini okuduğunu ifade eder.[662] Öz oğlu Ebü’l-Mehâmid Kıvâmüddin Hammâd b. İbrâhim es-Saffâr da (ö. 576/1180) babasına öğrencilik yaptı. Kaynaklarda onun; kelâm, fıkıh ve edebiyat alanında bilgi sahibi olduğu ve döneminin ileri gelen âlimleri arasında sayıldığı nakledilir.[663] İbnü’l-Fuvatî (ö. 723/1323) Mecmau’l-âdâb adlı eserinde onu, fakih ve mütekellim olarak nitelendirir.[664]

Hammâd es-Saffâr, Buhara’da cuma imamlığı görevini yürütmüştür. Bu görevlendirme, onun ilmine ve ahlâkına itibar edildiğini gösterir. Çünkü o dönemde Buhara’da, hutbeyi başkası okusa bile sadece en bilgili ve ahlâken en istikametli olan kişinin cuma namazını kıldırması bir gelenektir. Bu sebeple ona, “imâmü’l-asîl” de denilir. Sem‘ânî’nin belirttiğine göre ayrıca o, cuma sabahları Buhara Camii’nde ders de vermektedir. Hammâd, ilki 533 (1138) ve diğeri 560 (1164) yıllarında olmak üzere hac yolculuğu sırasında iki defa Bağdat’ı ziyaret ederek ilim meclislerine katılmış ve hadis rivayet etmiştir.[665] Ondan Sem‘ânî’nin oğlu Ebû Muzaffer, İftihârüddin Tâhir b. Ahmed el-Buhârî (ö. 542/1147), Burhânü’l-İslâm Ömer b. Mâze (ö. 603/1206), Tâcülislâm Muhammed b. Tâhir el-Hudâbâzî (ö. VI./.XII. yüzyıl) ve Burhâneddin ez-Zernûcî (ö. 593/1196) ders aldı.[666]

Zernûcî, öğrencilere öğrenim için gerekli ahlâkî temelleri ve davranışları gösteren meşhur eser, Ta‘lîmü’l-müteallim’in yazarıdır.[667] Muvaffak el-Mekkî (ö. 568/1172) ve Hâfizüddin Bezzâzî (ö. 827/1424) Menâkıbü Ebî Hanîfe adlı eserlerinde Hammâd’dan birçok rivayette bulunmaktadırlar.[668] Hammâd’ın eser telif ettiğine dair harhangi bir bilgiye de ulaşılamamıştır. O, 576’da (1180) Semerkant’ta seksen üç yaşında vefat etmiştir.[669]

Saffâr’ın bir diğer meşhur öğrencisi, Kādîhan adıyla bilinen ünlü Hanefî fakihi Ebü’l-Mehâsin Fahreddin Hasan b. Mansûr el-Özkendî’dir (ö. 592/1196).[670] Kādîhan, Hanefî mezhebini esas alarak hazırladığı eseri Fetâvâ Kādîhan ile meşhurdur. O bu eserinde “eş-Şeyh İmam ez-Zâhid” ve “eş-Şeyh İmam Ebû İshak” şeklinde anarak söylendiğinde küfre sebep teşkil eden sözler hakkında Saffâr’ın görüşlerine yer verir.[671] Ayrıca “eş-Şeyh İmam İsmâil ez-Zâhid” isimlendirmesiyle de Saffâr’ın babası İsmâil Ebû Nasr İshak’a atıf yapar.[672] Saffâr’a yaptığı atıflar itikadî yönü bulunan meselelerle ilgilidir. İsmâil Ebû Nasr İshak’ın görüşlerine ise hem fıkhî  hem de itikadî konularla bağlamında değinmektedir.

Kādîhan, “eş-Şeyh İmam Reîsü Ehlü’s-sünne Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” şeklinde anarak  rüyada Allah’ı gördüğünü iddia eden kişiyi hakkında Mâtürîdî’nin, “Rüyada Allah’ı gördüğü iddiasında bulunan, puta tapandan daha kötüdür” şeklindeki görüşünü aktarır. Kādîhan, ayrıca bu konuda Semerkant âlimlerin, “Allah’ın rüyada görüldüğü iddiası, bâtıldır ve olmaz. Çünkü gözle görülemeyen şeyler rüyada görülemez; görülenler, gözlemlenenlerin hayalidir. Allah ise cisimlere benzerlikten münezzehtir” kanaatini belirtir. Akabinde “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” şeklindeki kendi kanaati ifade eder.[673]

Bu rivayet dikkat çekici bilgiler içermektedir. Öncelikle Kādîhan bu alıntıda açıkça Mâtürîdî’yi “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak isimlendirmektedir. Oysa Nesefî’nin gayretleri ile V. (XI.) yüzyılın sonlarından itibaren Mâtürîdî ön planda olsa da bu dönemde Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Saffâr ve Sâbûnî gibi kelâmcılar tarafından “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak değil, “Mâverâünnehir Hanefîleri’nin imamı” veya “Ehl-i sünnet’in reislerinden biri” olarak anılmaktadır. Kādîhan Fetâvâ Kādîhan’ın imlâsına 578’de (1182) başladığı ve 592 (1196) yılında vefat ettiği dikkate alındığında onun Mâtürîdî’yi açık ve net olarak Ehl-i sünnet’in reisi olarak anan ilk âlim olduğu söylenebilir. Bu kullanım, VI. (XII). yüzyılın son yarısında Mâtürîdî’nin mezhep lideri olarak kabul gördüğünü, bu konuda bir fikir birliği olduğunu ve Mâtürîdîliğin ekolleşmesinin tamamlandığını da gösterir.

Dikkat çeken diğer ayrıntı ise Kādîhan’ın kelâma karşı tutumula ilgilidir. “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” ifadesi, onun kelâmî konularda “gereğinden fazla” konuşulmasını doğru bulmadığını ifade eder. Zaten o gereğinden fazla kelâmla meşgul olmayı mekruh olarak gördüğünü açıkça belirtmiştir. Bu konuyla ilgili “Kur’an ve fıkha tâzim vâciptir. Kelâm ilmini öğrenme ve kelâmî konularda tartışma yapmak hususunda ise ‘İhtiyaçtan fazlası mekruhtur” görüşü ona aittir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâmla meşgul olmayı yasakladığına dair bir rivayete de aynı bağlamda yer vermektedir. Onun bu tutumu, kelâm ilmiyle ilgilenmeyi doğru bulmadığını gösterir.[674]

Fetâvâ Kādîhan’da yer alan soru-cevap tarzındaki inançla ilgili konularda ve özellikle rüyada Allah’ın görülmesi konusunda takındığı tutumundan, itikadî bir konuda “İslâm’a uygundur veya değildir”; “Küfre sebep olur veya olmaz” şeklinde kısa cevap verme dışında itikadî konularda ayrıntılı bilgi edinmeyi mekruh kabul ettiği anlaşılır. Oysa hocası Saffâr, kelâmî tartışmalara Telhîsü’l-edille’de yer veren ve kelâm ilmiyle ilgilenmenin önemini ve gerekliliğini savunan bir kelâmcıdır. Kādîhan’ın kelâma mesafeli tutumu, Mâtürîdî ekolünün görüşleriyle bağdaşmamaktadır. O dönemde fıkıh ilmine yoğunlaşan bazı Hanefî âlimlerin, Ebû Hanîfe’nin ve Ebû Yûsuf’un kelâmla meşguliyeti yasakladığını düşünmeleri sebebiyle bu ilme mesafeli durduğu söylenebilir. Osmanlı fıkıhçıları arasında da benzer bir tutumu sergileyenler bulunur.

KAYNAK: Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.