* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.
Mâtürîdî kelâmcısı Saffâr, bilginin tanımı konusuna, Arapça’da tanım anlamında kullanılan had(çoğulu hudûd) kelimesinin etimolojik ve semantik tahlilini yaparak başlar. Ona göre had, kendinden olmayanların girmesini ve kendinden olanların çıkmasını engelleyen son nokta ve sınır anlamına gelir. Tarla ve bahçe sınırına, komşu araziler ile karışmayı engellediği için had (hudûd) adı verilir. Bu sebeple bu kelimesinin[HK1] dildeki vazolunduğu asıl mâna, menetmek, yani engellemektir. Bu kelimenin kök anlamı engellemek olduğu için İslâm hukukunda engelleme amacıyla dövülme cezası verilmesine de had denilir. Benzer bir kullanımla özel arazilerin bekçileri de aynı kökten türeyen haddâdşeklinde anılır.[1] Dolayısıyla had kelimesinin vazolunduğu temel anlam, engel olmaktır.
Saffâr, “Tanım, belli bir mânayı kapsayan veciz bir sözdür” şeklindeki tarifi, semantik açıdan eleştirir. Ona göre, had kelimesinin mantıkçılar tarafından bu şekilde tanımlanmasının Arap dilinde bir temeli yoktur. Tanım kelimesine bu anlam verilirse, bahçe sınırı için kullanılan hudûdkelimesiyle Kur’an’daki “hudûdullah” (Allah’ın sınırı) tabirine anlam verilmesi imkânsız hale gelir. Tanımın doğru olması, tanımlanan lafzın bütün fertlerini kapsamasına bağlıdır. Bu sebeple, “Tanım döndürülebilir olmalıdır” denilmiştir. Yani konunun (özne), yüklem; yüklemin de konu durumuna getirilmesi halinde anlam değişmemelidir. Meselâ “Ateş, aydınlatan yakıcı bir cevherdir” önermesinin döndürülmüşü, “Her aydınlatan yakıcı cevher, ateştir” tarzında olup ilkiyle tamamen örtüşmektedir.[2] Onun aktardığı bilgilerden tanımın, had kelimesinin kök anlamına da uygun olarak “efrâdını câmi‘, ağyârını mâni‘ olması” gerektiği anlaşılmaktadır. Saffâr’ın mantıkçılara atfettiği ve eleştirdiği tanım tarifi ise mantık kaynaklarında tespit edilemedi.[3] Bununla birlikte tanımın sıhhat şartı ve döndürme konusunda aktardığı bilgiler mantıkçılar tarafından kabul edilen bir ilkedir.[4]
Saffâr’ın değerlendirmelerinden tanımın belli şartları taşıması gerektiği anlaşılmaktadır. Bu şartlar şunlardır:
- Tanım, tarif edilen kelimenin dildeki asıl mânasını ve ayırıcı özelliğini belirtmelidir.
- Tanımda kullanılan kelimeler, dilde vazolundukları asıl mânalarda kullanılmalıdır.
- Bir kavram, yine aynı anlama gelen başka bir kelime ile tanımlanmamalıdır. “İlim, mârifettir” gibi.
- Tanım, tam olmalıdır. Tarif edilen bütün fertleri kapsamalıdır (efrâdını câmi‘).
- Allah’ın sıfatlarıyla ilgili olan tanımlar, O’nun yüce vasıfları dikkate alınarak yapılmalıdır. İlim tanımı gibi.
- Tanımdaki ifadeler Ehl-i sünnet’in anlayışına uygun olmalıdır. Meselâ “ma‘dûm” (var olmayan), “ma‘lûm” (bilinen) olarak nitelendirilebildiği halde “şey” (varlık) olarak isimlendirilemez.
Tanım konusundaki girişten sonra Saffâr, on farklı ilim tanımı aktarır ve her birini değerlendirir. Sonrasında ise babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil es-Saffâr’a ait olduğunu ifade ettiği onuncu tanıma katıldığını belirterek gerekçesini açıklar.
Saffâr’ın değerlendirdiği ilk tanım, “Bilgi, bilineni (mâlûm) olduğu gibi (alâ mâ hüve bih) kavramaktır (derk)” şeklindedir.[5] O, bu tanımın güçlü olmadığını zira bu tanımda ifade edilen ilmi, Allah’ı bilmeye uyarladığımızda doğru olmayacağını, Allah’ın kuşatıcı bir bilginin objesi olarak (mudrek) nitelenemeyeceğini düşünmektedir. Onun dikkat çektiği nokta, tanımda kullanılan derk(kavrama) kelimesinin sözlükte bir şeyi kapsama anlamında kullanılıyor olmasıdır. Oysa Allah’ı kapsayacak şekilde bilmek mümkün değildir. Benzer şekilde Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Sâbûnî de Allah’ın bilinebileceğini, ancak tamamen ihata edilemeyeceğini belirterek bu tanımı eleştirmiştir.[6] Buna karşın dönemin bir diğer Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, aktarılan tanımı Ehl-i sünnet’in tamamına nispet etmekte ve kendisi de benimseyerek aktarmaktadır.[7] Oysa aynı dönemde yaşamış olan Nesefî, Saffâr ve Sâbûnî bu tanımı kabul etmemekte hatta eleştirmektedirler.
Saffâr’ın Ebû Bekir el-Kaffâl eş-Şâşî’ye (ö. 365/976) atfettiği, “Bilgi, bir şeyi olduğu gibi ispat etmektir” tarifi Telhîsü’l-edille’de ele alınan ikinci tariftir. Saffâr, şey(çoğulu eşyâ’) kavramının kullanıldığı bu tanımın Şâşî dışında kimse tarafından kabul edilmediğini belirtir ve Ehl-i sünnet’in anlayışına göre varlık sıfatı bulunmayan ma‘dûmun şey olarak anılmaması gerektiğini dile getirir.[8]
Üçüncü tanım, “Bilgi, bilinenin olduğu gibi açıklığa kavuşmasıdır (tebeyyün)”[9] şeklindedir. Dördüncü tanıma göre “Bilgi, bilineni olduğu gibi bilmektir (mârifet)”.[10] Bu tanım, Bâkıllanî ve Cüveynî tarafından benimsendi.[11] Saffâr, tanımın amacının, tanımlanan kelimenin dilde vazolunduğu asıl mânanın belirtilmesi olduğunu düşünmektedir. Oysa tebeyyün (açığa çıkma) ve mârifet (bilgi) kelimeleri, bilgi anlamını içermektedir. Bir şeyin yine kendisiyle tarif edilmesi (totolojik tanım) hiçbir yarar sağlamaz. Bu sebeple de yeni bir anlam ifade etmeyen her iki tarif bilgiyi tanımlamaktan uzaktır.[12] Nesefî ise yanlış olduğunu belirttiği üçüncü tanımı “bir kısım büyüklerimizin” tarifi diye aktarmakta ve bu tanımı Ebû İshak İsferâyînî ve onun görüşlerini benimseyen Mâverâünnehir’deki bazı Eş‘arîler’in tercih ettiğini belirtmektedir.[13]
Mârifet kelimesinin kendisinden türetildiği arafe fiili “bilmek” anlamını içermekle birlikte, Câhiliye şiirinde bu fiil, bulanıklıktan sonra açığa kavuşmayı ve eski bilginin hatırlanmak suretiyle yenilenmesini ifade etmektedir.[14] Bu açıdan mârifet kelimesinin Allah’ın ilmini de kapsayan bilgi tanımında kullanılması isabetli bulunmamıştır. Nesefî, mârifetin öğrenme anlamı içermesine de dikkat çekerek Allah’ın ârif olarak anılamayacağını belirtir ve bu tanıma karşı çıkar.[15]
Beşinci tanım, Eş‘arî’ye aittir: “Bilgi, hayat sahibinin kendisiyle âlim olduğu bir sıfattır.”[16] Saffâr’a göre bu tanımla, tanımlanan kelimenin vazolunduğu asıl mâna açıklanmış olmamaktadır ve bu yüzden de doğru değildir. Nesefî ise Eş‘arîler’in çoğunluğu tarafından benimsendiğini belirttiği bu tanımın “efrâdını câmi‘ ve ağyârını mâni‘” olduğunu ve diğer tanımlara göre daha az problem içerdiğini düşünmektedir. Ayrıca isim belirtmeden bu tanımla ilgili Saffâr’ın da ileri sürdüğü itirazı çürütmeye çalışmaktadır.[17] Sâbûnî ise bu tanımın doğru olduğunu kabul etmekle birlikte, ilmin hakikatinin ne olduğunu açıklığa kavuşturmaması sebebiyle eleştirmektedir.[18] Görüldüğü gibi Eş‘arî’nin anılan tanımı karşısında Mâtürîdî kelâmcılarının tutumları birlik görüntüsü arzetmez.
Saffâr, aktardığı altıncı tanımı bazı Eş‘arî kelâmcılarına nispet eder. “Bilgi; âlimin ittifak ve ihtilâf, varlık ve yokluk, sonradan olma ve ezelîlik konularında kendisi ile ayırım yaptığıdır (mâ yümeyyizü).” Ona göre ilim kökünden türetilen ve aynı anlamı içeren âlim kelimesiyle bilginin tanımlanması doğru değildir. Ayrıca bilgi edinmede kullanılan temyiz (ayırma) işlemi, bilgiyi tanımlamada kullanılamaz.[19]
Yedinci tanım, Mu‘tezile kelâmcılarından Kâ‘bî’ye (ö. 319/931) aittir. “Bilgi, bilinene (mâlûm) olduğu gibi inanmaktır (itikad).”[20] Sekizinci tanım, Kâ‘bî’nin bilgi tarifine kısa bir eklemeyi içerir. “Bilgi, bilinene hiçbir tereddüt bulunmadan (sükûn-i nefs) olduğu gibi inanmaktır.”[21] Bu tanım Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye (ö. 321/933) aitir.[22] Saffâr’a göre her iki tanım, “ağyârını mâni‘” olmadığı için fâsittir. Çünkü mukallit müslümanlar, gönül huzuruyla Allah’a inanmaktadırlar. Bu tanıma göre sükûn-i nefse sahip mukallitlerin de âlim olarak isimlendirilmeleri gerekir. Oysa onların âlim olarak nitelendirilmeleri doğru olmaz. Dolayısıyla bilgili olmayan kişileri de kapsayan bu tanım isabetli değildir. Ayrıca bilgi Allah için de kullanılır. Onu, âlim olarak andığımız halde “mu‘tekid”(inanan) olarak isimlendiremeyiz.
İnanmak, kalbin bir şeye bağlanmasını ifade eder. Kalpte gerçekleşen ve kalple bağlantılı kullanılan bu eylem, Allah hakkında kullanılamaz.[23] Nesefî de Allah’ın ilminin itikad olarak vasıflandırılamayacağını belirtir ve mukallidin durumunu ileri sürerek bu tarifi reddeder.[24] Mu‘tezilî Kādî Abdülcebbâr ise bilginin bu şekilde tanımlanmasına, “Bilgi itikad cinsinden olmakla birlikte itikad değildir” diyerek karşı çıkmaktadır. Kādî’nin tercihi ise hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin “İlim, ele aldığı konuda âlimin nefsinin mutmain olmasını sağlayan mânadır” tanımıdır.[25]
Saffâr’ın aktardığı dokuzuncu tanımı, Nazzâm’a (ö. 231/845) atfetmektedir. “Bilgi, kalbin hareketlerinden bir eylemdir.”[26] Ona göre Nazzâm, aralarında fark bulunduğu herkes tarafından bilinen bilgi ve irade kelimelerini birbirine karıştırmaktadır. Ayrıca o, bazı kitaplarında bilginin bedendeki yerini beyin (dimağ) olarak ifade eden Nazzâm’ı, bilgiyi kalple irtibatlı tarif etmesiseb[AD2] ebiyle kendi görüşüyle çelişmekle suçlar.[27]
Saffâr son olarak onuncu tanımı aktarmakta [AD3] ve bu tanımı babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebû Nasr es-Saffâr’ın (ö. 461/1069) el yazısıyla yazılmış olarak gördüğünü belirtir. Buna göre “Bilgi, hayat sahibi zâtta özel bir şekilde kaim olan bir sıfatın (mânanın) ismidir.”[28] Bilginin ayırıcı özelliği ise belirsizliğin bulunmamasıdır (intifâi’l-hafâ).[29]Saffâr, bu tanımın Kur’an’a uygun ve doğru olduğunu düşünmektedir. Zira Bakara sûresinde Allah kendisini “alîm” (her şeyi bilen) olarak nitelendirmektedir (bk. el-Bakara 2/29). Ayrıca Allah’ın her şeyi bilgisiyle kuşattığını ve hiçbir şeyin ona gizli kalmadığını (bk. Âl-i İmrân 3/5) ifade eden birçok âyet bulunmaktadır.
Bütün bu âyetler, bilginin ayırıcı özelliğinin, bulunduğu zata karşı bilinmezliğin olmadığını göstermektedir. Allah hakkında düşündüğümüz zaman ona hiçbir şeyin gizli veya kapalı olması mümkün değildir. Ayrıca bilgi, cehlin (bilgisizlik) zıddıdır. Cahillik sebebiyle kişilere bazı şeyler gizli ve kapalı kalabilir. Bu sebeple belli bir işten anlamayan kişiye o konuda cahil denir. Benzer şekilde, yolları belirlenmemiş kaybolma riski bulunan arazilere Arapça’da “beledün mechel” (gizli/keşfedilmemiş bölge) denir. Saffâr, bu konudaki tespitini âyetlerle birlikte, Câhiliye dönemi Arap şiiriyle de delillendirir.
Bu kapsamda meşhur şair Züheyr b. Ebû Sülmâ’dan (ö. 609 m.) “Bugün ve bundan önce dün olanı bilebilirim. Fakat yarın ne olacağı hakkındaki bilgiye âmâyım”[30] anlamında bir mısra aktarır. Bu mısrada Züheyr, gelecekte olacakların kendisine gizli kaldığını ve bu konuda cahil olduğunu, âmâ (kör) kelimesiyle ifade etmektedir. Ayrıca Arapça’da kör adambenzetmesiyle cahil anlamı kastedilir. Bundan dolayı Allah, kâfirleri gerçeği görmemeleri sebebiyle körlere benzetmektedir. Ona göre etimolojik veriler ve Arap dilindeki semantik kullanım örnekleri, bilginin ayırıcı özelliğinin “belirsizliğin bulunmaması” olduğunu ortaya koymaktadır.[31]
Saffâr, savunduğu ilim tanımındaki “hayat sahibi[32] zat ile kaim bir mâna” ifadesine vurgu yapmaktadır.[33] Çünkü bilgili olarak nitelenmek için hayat sahibi olunması zorunludur. Kişi, yaşamını yitirdiği zaman onun bilgisinden de bahsedilemez.[34] Ayrıca tanımın unsurlarından olan “zat ile kaim bir sıfat” ifadesi de önemlidir. Âlim ismi doğrudan zattan değil, ilim sıfatından kaynaklanmaktadır. Eğer doğrudan zattan kaynaklansaydı, âlim kişinin hayatta olduğu müddetçe unutmaması veya bunamaması gerekirdi. Bu sebeple ona göre âlim ismi, zatî değil; zat ile kaim bir sıfattır. O bu sıfatı ilim olarak netleştirmektedir.[35] Bilindiği gibi Mu‘tezile kelâmcıları, Allah’ın zatıyla âlim olduğunu kabul etmekte, ilim sıfatının varlığını ise reddetmektedirler. Buna karşın Eş‘arîler ve Mârürîdîler bu anlayışa karşı çıkmaktadır.
Aktarılan açıklamalara dayanılarak Saffâr’a göre bilgi şu şekilde tanımlanabilir: “Bilgi, hayat sahibi zatta özel bir şekilde var olan ve belirsizliğin bulunmamasını sağlayan sıfattır.” Âlim, zata dayanan ilim sıfatına sahip olandır. Bu sıfatın ayırıcı özelliği ise bulunduğu zata karşı gizliliğin bulunmamasıdır. Bu tanım hem Allah’ın ilmini hem de insanın bilgisini ifade edebilecek kapsayıcılıkta görünmektedir. Allah’ın ilmi, ilim sıfatına dayanan ve kendisine hiçbir şeyin gizli kalmadığı bir yüceliktedir. İnsanın ilim sıfatı ise sınırlıdır ve “gizliliğin bulunmadığı” belli konularla sınırlıdır. Allah’ın ilim sıfatı, zatı bâki olduğu için sonsuz iken; insanın zatı ölümlü olması sebebiyle ilim sıfatı da sonludur. Ayrıca Allah’ın zatına herhangi bir eksiklik yer edemeyeceği için onun sıfatı süreklidir. Oysa insanın zatına yaşlılık veya bunama gibi kusurlar etki edebileceği için ölmese bile bu sıfatı geçicidir.
Saffâr’ın bilginin tanımı konusunda İmam Mâtürîdî’ye hiç atıf yapmaması dikkat çekicidir. Bununla birlikte, Saffâr’ın benimsediği tek bilgi tanımı, Mâtürîdî’ye atfedilen tanımla uyumludur. Onunla çağdaş olan Nesefî ise Tebsıra’da on dört farklı ilim tanımı aktarmakta ve Eş‘ârî’ninki dahil beşini kabul etmektedir.[36] Bu tanımlardan ifade olarak farklı ancak anlam olarak aynı olan, “Bilgi, bulunduğu kişiyi âlim yapan sıfattır” tanımını Eş‘arî’ye aittir.[37] Anlam olarak aktardığı “İlim, kendisinde bulunduğu kimseye duyuların ve aklın alanına giren (mezkûr) konuların açık olmasını (yencelî/yetecellâ) sağlayan bir sıfattır” tanımı ise İmam Mâtürîdî’ye nispet edilmektedir.[38]
“Bilgi; kendisiyle hayat sahibinden cehaletin, şüphenin ve zannın yok olduğu bir sıfattır” tanımını ise “bizim ashabımızdan bazılarına ait” diyerek bazı Mâtürîdî âlimlerine atfetmektedir.[39] Nesefî’nin aktardığı bu tanımı aynı üslûpla Sâbûnî el-Kifâye fi’l-hidâye’sinde, Celâleddin el-Habbâzî el-Hâdî fî ilmi’l-kelâm’da ve Abdülazîz el-Buhârî (ö. 730/1330) ise Keşfü’l-esrâr’da nakleder.[40] Bu tanım, Saffâr’ın benimseyerek babasından naklettiği, “Bilgi, hayat sahibi zatta özel bir şekilde var olan cehalet gibi belirsizliğin bulunmamasını sağlayan bir sıfattır” tarifi ile uyumludur.
Saffâr’ın aktardığı tanımda bilginin ayırıcı özelliği cahillik gibi belirsizliğe yol açan durumların bulunmaması intifâ’ (bulunmamak/yok olmak) mastarıyla ifade edilirken Nesefî ve diğer Mâtürîdî kelâmcıları aynı anlamı bu masrafın fiil kalıbı olan yentefîile naklederler. Dolayısıyla Nesefî, Sâbûnî ve Habbâzî’nin “ashabımızdan bazıları” şeklinde atıf yaptığı âlimler, Saffâr ile babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil es-Saffâr’dır. Nesefî, diğer tanımlara nispetle bu tarifi, “savunulması daha kolay ve hasımların şüphelerini giderici” olarak niteler. Sâbûnî, tanımın doğru olduğunu kabul etmekle birlikte ilmin, zıddının olmamasıyla tarif edilmesini eleştiriye açık bulur. Habbâzî ve Abdülazîz el-Buhârî ise aynen Nesefî gibi hem bu tarifin hem de Mâtürîdî’ye ait tanımın doğru olduğunu düşünmektedir.[41]
Nesefî, Saffâr’ın eleştirdiği Eş‘arî’nin ilim tanımını savunmakla birlikte her iki Mâtürîdî kelâmcısı ilmi zat ile bağlantılı bir sıfat olarak tanımlamaktadır. Bilginin sıfat olarak tanımlanması, Allah’ın ilmini de kapsaması açısından doğru kabul edilebilir. Zira bilgi, süje ile obje arasında bir ilişki şeklinde tanımlandığında, bilginin olabilmesi için objenin varlığı kaçınılmaz olmaktadır. Bu tanımın Allah’ın ilmine uyarlanması, Allah’ın bildiği her varlığın onunla birlikte ezelî olması gibi sakıncalı sonuçlar doğurmaktadır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcıları, felsefecilerin bilen ve bilineni dikkate alan bilgi tanımına mesafeli durmuşlardır.[42] Başka bir açıdan ise bilgiyi “süje ile obje arasındaki ilişki” şeklinde tarif etmek, aslında bir şey söylemek değildir. Çünkü asıl problem, o ilişkinin ne olduğunun ortaya konulmasıdır.[43]
Saffâr; Mu‘tezile’den Ebû Bekir el-Esam, Kâ‘bî ve Ebû Ali el-Cübbâî’nin bilginin sıfat olarak tanımlanmasına karşı çıktıklarını aktarır. Ayrıca “Âlim ismi cahilliğin, kādir ismi âcizliğin nefyedilmesidir. Yoksa bu isimler, ilim ve kudret mânalarının varlığını kanıtlamaz” şeklindeki görüşe de değinmekte ve bu yoruma katılmamaktadır. Saffâr’a göre âlim olarak nitelenen zatta ilim sıfatının bulunmadığı iddiası[44] doğru kabul edilemez. Zira cahillik ancak ilim sıfatının mevcudiyetinden sonra ortadan kalkar. Benzer şekilde âcizlik, kudret sıfatının varlığıyla yok olur. Bu yüzden “Hareketli, sükûnun olmaması sebebiyle hareketlidir” diye tarif edilemez. Hareketli, hareketin bulunması sebebiyle bu şekilde anılır. Beyaz, siyah ve diğer nitelikler için de aynı tanım geçerlidir. Sonuç olarak Saffâr, zat-sıfat tartışmasında âlim isminin zattan değil, zat ile kaim ilim sıfatından kaynaklandığını düşünmektedir.[45]
Bilginin tanımlanabileceğini kabul eden Saffâr, bilginin doğru tarifinin babası İmâmü’ş-Şehîd İsmâil es-Saffâr’dan öğrendiği tanım olduğunu tekrarlayarak bu konuyu sonlandırır.[46] Buna karşın bilginin tanımlanmasının mümkün olmadığını savunan âlimler de bulunmaktadır. V. (XI.) yüzyıl âlimlerinden İbn Hazm (ö. 456/1064) bu görüştedir.[47] Genellikle filozoflar da bilginin tanımlanamayacağı kanaatindedirler.[48]
Saffâr, bilgiyi tanımladıktan sonra“âlim” (bilen) ve “mâlûm” (bilinen) kavramlarının tarifine geçer. Aktardığına göre Kâ‘bî, âlimi “mâlûmu olan kişi” olarak tarif ederek âlim olmak için ilim sıfatının olmasını şart koşmamıştır. Bu görüşe, “Âlim bir konuda mâlûmatı olması sebebiyle bu isimle anılmaz. Eğer böyle olsaydı cahilin cehaletini bilen kişiye de cahil denilmesi gerekirdi” diyerek karşı çıkmaktadır.[49] Saffâr’ın aktardığına göre Ebû Ali el-Cübbâî, âlimi, “Buna kadir olduğunda sağlam/mükemmel fiil işleyebilen ve bu durumda kendisini hiçbir şeyin engelleyemediği kimsedir” şeklinde tanımlamıştır. Saffâr, âlimin kudret sıfatıyla bağlantılı mükemmel fiil[50] ile tanımlanmasını doğru bulmaz. Kişi, âlim olduğu halde gücü ve kudreti o konuda yetersiz olabilir. Kaynaklarda Cübbâî’ye “Allah’ın mükemmel fiil işleyebilmesi, onun âlim olduğunu gösterir” sözü nispet edilmektedir. Sonuçta Saffâr, Allah’ın ilim sıfatıyla âlim olduğunu savunmakta ve Mu‘tezile’nin Allah’ın ilim sıfatını inkâr ettiğini ileri sürmektedir.[51]
Onun ifadesine göre Kindî, âlimi, “kendisine gizli kalması mümkün olan bir hususu (şeyi) bilen” olarak tanımlamıştır. Saffâr, bu tanım sebebiyle Kindî ve bir grup felsefecinin kâinatı yaratan Allah’ın âlim olduğunu inkâr ettiklerini düşünmektedir. Gerekçesini ise “Allah, âlimdir ve O’na herhangi bir şeyin gizli kalması mümkün değildir. O’nu bilgisizlikle nitelendirme anlamına gelecek sözler ise açık bir küfürdür” şeklinde açıklamaktadır.[52] Saffâr’ın bu görüşü isabetli görünmemektedir. Kindî, Allah’ın her şeyi bilen olduğunu açıkça ifade etmektedir.[53]
Saffâr, bilenin bu nitelemeyi ne sebeple hak ettiği konusundaki tartışmalara değindikten sonra, “mâlûm”(bilinen) hakkında açıklamalarda bulunur. Âlim olarak nitelenen zatın bilgisi olmalıdır. Ayrıca âlimin ilmiyle bildikleri (mâlûmat) şu an var olanı (mevcut) veya olmayanı (mâdum) kapsamalıdır. Âlim mevcudu, mevcut; mâdumu da mâdum olarak bilir. Saffâr, mâlûmu “âlimin ilim sıfatıyla bildikleri” şeklinde tanımlar. Mâlûmun, “âlimin bildikleri” şeklinde tarif edilmesine ise karşı çıkar. Ayrıca Cehm b. Safvân ve ona tâbi olan Cehmiyye’nin “bilinen şeylerin mutlaka var olması gerektiği, olmayanın (mâdum) bilinemeyeceği” görüşünü de eleştirir. Onun bu konudaki açıklamaları ikna edici niteliktedir. O, şöyle demektedir: Biz, dünü geçmişte kaldığı ve bugün itibariyle yok olduğu halde biliriz. Benzer şekilde insan, ömründe geçmişte kalan ve an itibariyle mâdum, yani mevcut olmayan birçok konuyu bilmektedir. Ayrıca ölen kişilerin, bugün itibariyle ademde (yokluk) olan yaşamları da bilinmektedir. Bu sebeple, sadece var olan objelerin bilinebileceği görüşü doğru değildir.[54] Bilginin sadece var olan objelerle sınırlandırılması, Allah’ın ilmi düşünüldüğünde onun var olmayanları bilemeyeceği ve cahil olduğu anlamına geleceği için Saffâr bu görüşü reddetmektedir. Bu iddiaya, “Hâlık, yaratmadan evvel yaratacağı şeyi bilmiyorsa nasıl ilâh olabilir!” cümlesiyle karşı çıkar.[55]
KAYNAK: Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.