* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.
Aristo mantığının da etkisiyle Batı felsefesinde tekçi bilgi kaynağı anlayışı etkin olmuştur. Aristo mantığında meselâ su ya sıcak ya da soğuktur. Suyun serin ve ılık olma ihtimali gerçek hayatta bulunsa da ara değerler mantık anlayışında yer almaz. Bu yüzden doğru bilgi edinmenin tek vasıtası ya akıldır (rasyonalizm) ya da duyulardır (ampirizm). Bunlardan birine mensup olmak, diğerinin karşısında olmayı gerektirir. İslâm kelâmında ise bu tarz monist yaklaşımlar yerine bilgi kaynaklarının uyumu esastır.[1] Bilginin kaynakları, kelâmcılar tarafından “esbâbü’l-ulûm, medârikü’l-ulûm, medârü’t-teâruf” ve “menâhicü’l-edille” terkibleriyle ifade edilir. Saffâr, bunlardan “medârikü’l-ulûm” tamlamasını tercih etmektedir.[2]
Kelâmda genel olarak bilgi edinme yolları, kusursuz duyular, doğru haber ve yetkin akıl olmak üzere üçe ayrılır.[3] Saffâr, bilgi kaynaklarını akıl, duyular ve haber şeklinde kabul etmekte ve bilgi kaynaklarının herbirinin algı alanlarının ayrı olduğunu belirtmektedir. Bununla birlikte onun bilgi anlayışında akıl hem bağımsız bir bilgi kaynağı olması, hem de diğer bilgi kaynaklarının kritiği görevini üstlenmesi açısından ilk sırada yer almaktadır.
Akıl
Saffâr, aklın mahiyeti ve işlevi konusunu oldukça ayrıntılı şekilde ele alır.[4] Ona göre “akliyyât” konusunda temel ve aslî bilgi kaynağı akıldır. Ayrıca diğer bilgi kaynaklarının algılarının anlaşılması ve değerlendirilmesi de yine akla bağlıdır.[5] O, “teorik düşünme (nazar) aleti” olan aklın bilgi kaynağı olabilmesi için kâmil olmasını şart koşmaktadır. Akıl melekesi noksan olan akıl hastalarıyla istidlâl yöntemini bilmeyen cahil kişiler, akıl yürüterek yeni bilgilere ulaşamazlar.[6]
Aklın Tanımı ve Mahiyeti
Saffâr, aklın ne olduğunun bilinmesi gerektiğini belirtir. Bunun için öncelikle akıl kelimesinin etimolojik ve semantik tahlilini yaparak dildeki asıl anlamını tespite gayret eder. Akıl sözlükte “sığınma yeri” (melce‘), “diyet vermek” ve“engel olmak/tutmak” (habs) gibi anlamlara gelir. Niftaveyh (ö. 323/935), akıl fiilinin “akaltü’r-racüle” cümlesinde “habestühü” (adamı tuttum) anlamında kullanıldığını belirtir.[7] Arapça dil bilginleri ise akıl isminin devenin ayağını bağlamakta kullanılan ipten (ikālü’l-be‘îr: ribât) türetildiğini aktarmaktadır. Türkçe’de köstek olarak anılan bu bağ, devenin uzaklaşmasını engellemek amacıyla kullanılır. Akıl, hevâsına ve hevesine yenik düşenler istisna edilirse, benzer şekilde doğrudan uzaklaşılmasını önlemekte ve faydalı işlerin sürdürülmesini sağlamaktadır.[8] Ona göre aklın bir anlamı da “kendisiyle bilgi edinilen”dir. Çünkü akıl, bu anlamda çok eski dönemlerden itibaren kullanılmaktadır.[9]
Saffâr, aklın mahiyeti konusunda, “O, nuranî bir cevherdir” açıklamasının en isabetli görüş olduğu kanaatindedir.[10] Bu cümledeki “cevher” kelimesiyle de aklın “aslının” kastedildiğini ve bununla onun nuranî olduğunun belirtildiğini düşünmektedir. Bu görüşünü, Arap dilinde cevher kelimesinin “bir şeyin aslı”nı ifade etmek üzere kullanılmasına dayandırır. Daha sonra Ebû Hafs es-Sagīr’in er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eserinden, “Allah bir şey yarattı, onu akıl olarak isimlendirdi ve onu Âdem’e koydu”[11] anlamında bir rivayet aktarır. Bir şeyin içine bırakılan (mec‘ûl), araz olamayacağı için ona göre bu rivayet, aklın cevher olduğuna bir delildir. Bu kapsamda aklın ontolojik olarak cevher olduğu yönündeki görüşünü öncelikle cevher kelimesinin etimolojisine, sonrasında ise Ebû Hafs es-Sagīr’in görüşüne dayandırır.[12]
İmam Mâtürîdî ise aklın mahiyetine ve özüne ilişkin bir tanımlamada bulunmamıştır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile Sâbûnî’nin de aynı tutumu sürdürdüğü görülür.[13] Buna karşın Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, aklın nuranî latif bir cisim olduğunu düşünmektedir.[14] Ebû Şekûr el-Keşşî ise filozofların aklın cevher olduğunu ileri sürdüklerini belirttikten sonra onun ontolojik açıdan araz olan “latif bir şey” olduğunu ifade ederek aklın keyfiyetinin idrak edilemeyeceğini savunur.[15]
Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğu ise aklı, “iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü” ve “bilgi” olarak kabul etmektedir. Onların aksine Nazzâm aklın araz değil, cevher olduğunu öne sürer.[16] Eş‘arîler’in büyük çoğunluğu ise aklın mahiyeti konusunda Mu‘tezile’nin görüşüne yakın durmaktadır. Eş‘arî, akılla ilim arasında umum-husus dışında başka bir farklılık bulunmadığı kanaatindedir.[17] İslâm filozofları ise aklı cevher (ontolojik varlık) olarak kabul ederler ve onun dış âlemde bağımsız bir varlığı bulunduğunu savunurlar. Aklın ontolojik bir varlık olarak ele alınışı ilk olarak Plotinus’ta görülmektedir. Ona göre akıl (nous)tanrıdan ilk önce sudûr eden varlıktır.[18]
Saffâr, aklın “araz” veya “bilgi” olduğu yönündeki görüşlere katılmaz. Aklın bilgi olduğu görüşünü ise Eş‘ariyye ve Kaderiyye’ye nispet eder.[19] Aklın bilgiden farklı olduğu konusunda İbn Abbas’ın rivayet ettiği, “İlme sarılınız. O, müminin arkadaşıdır, akıl ise müminin rehberidir (delîlühü)” hadisini[20] delil olarak kullanır. Ayrıca Hasan-ı Basrî’nin rivayet ettiği şu hadisi de görüşünü desteklemek için aktarır:
Yüce Allah, aklı yaratınca, ona ‘gel, git, otur, konuş, sus’ dedi ve akıl bunların hepsini yaptı. Sonra “Üstünlüğüme, ululuğuma andolsun senden daha üstün bir varlık yaratmadım, sana hitap ederim, sana darılırım; seni yargılarım; senin yüzünden sevap veririm, senin yüzünden azap ederim” dedi.[21]
Saffâr, bu hadise dayanarak Allah’ın aklı muhatap aldığını belirtmekte ve bu aklın, araz ve bilgiden farklı bir varlığı bulunması gerektiğini belirtmektedir.[22] Onunla çağdaş Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de sağlam senetlerle ulaştığını belirttiği aynı hadise dayanarak Ehl-i sünnet’in aklı “nuranî bir cisim” olarak kabul ettiğini aktarmaktadır.[23] Aynı hadise Ebû Şekûr el-Keşşî de yer verir.[24]
Temyiz çağına ulaşan kişilerin bilgisiz olsalar bile dinen sorumlu tutulmaları, Saffâr’a göre aklın bilgiden farklı olduğunu gösterir. Görüşünü delillendirmek için ise en güvenilir Arapça kelimelerden biri olan Ebû Mansûr el-Ezherî’nin Tehzîbü’l-luga’sından, “Akıl, araştırmaktır (tesebbüt)” tespitini de aktararak belirttiği delillerin, aklın ilim olmadığını ispatladığını düşünür.[25]
Saffâr, aklı ilim olarak tanımlayanların, Halîl b. Ahmed’in (ö. 175/791) Kitâbü’l-Ayn adlı sözlüğünde yer alan “Akıl, cehaletin zıddıdır” ifadesine dayandıklarını da belirtir. O, bu görüşe karşı çıkarak aklın “ilim değil, ilmin öncüsü” olduğunu savunur. Bu görüşünü, “Akıl olmadan bilgi gerçekleşmez” diyerek temellendirir. Ona göre bilgiye öncü olması sebebiyle akıl mecazen bilgi olarak isimlendirilebilse de gerçek anlamda akla bilgi denilemez.[26] Ayrıca “a-k-l” fiilinin çekimlenebilmesine dayanılarak aklın cevher olmadığının iddia edilmesine de karşı çıkar. Çünkü akıl, bilginin öncüsü olması sebebiyle bilgi ile ilintilidir ve bu sebeple de çekimlenebilir.
Saffâr, “akıllı ve bilgili olma niteliklerinin birbirinden bağımsız olarak var olamayacağı, bu sebeple de akla cevher denilemeyeceği” iddiasına da katılmaz. Ona göre akıllı olduğu halde bilgisiz birçok kişinin bulunması, bu iddianın temelden zayıf olduğunu gösterir. Benzer şekilde uyku halinde insanların bilgilerini kullanamaması, aklın ve bilginin birbirlerinden ayrılabileceğine açık bir delildir. Dolayısıyla akıl, bilgi edinmenin ön şartıdır ve akılla bilgi özdeşleştirilemez.[27] Aklı, bilgi olarak tanımlayan Eş‘arî’dir. İbn Fûrek, onun bu konudaki görüşünü Saffâr’ın da kaynakları arasında yer alan Mücerredü Makālâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî’de aktarır.[28]
Saffâr, aklın “insan fıtratına yerleştirilen, bedenle ayakta duran ve var olduğu kavranan kalp gözü” şeklinde tanımlandığını da aktarır.[29] Ayrıca isim belirtmeden Mu‘tezilî bir kelâmcıya, “Aklın kendisiyle müktesep bilgilerin elde edildiği garizî (tabii) ilimdir” görüşünü atfeder. Mu‘tezilî bir grubun ise aklı garizî ve ihtiyarî olmak üzere ikiye ayırdığını belirtir. Saffâr’a göre aklın mahiyetinin ne olduğuyla ilgili ileri sürülen görüşlerden en isabetli olanı, aklın araz ve ilimden farklı nuranî bir cevher olduğu tespitidir.[30] Onun konuya bakışı, Mâtürîdî kelâmcılarının aklın mahiyeti hakkındaki görüşleriyle uyumludur. Mâtürîdîler, aklın bilgiden farklı, fakat bilgiyi meydana getiren maddî olmayan bir cevher olduğunu düşünmektedirler.[31]
Aklın Bedendeki Yeri
Saffâr, konuya “Aklın bedendeki yeri bilinmelidir” diyerek başlamakta ve aklın bedendeki yerinin “kalp” veya “dimağ” (beyin) olduğu görüşlerine değinmektedir. Bu görüş ve delilleri, genel kabul gören ilkinden başlayarak aktarır. Ona göre aklın yeri asıl olarak kalptir. Bununla birlikte beynin de bunda etkisi bulunur.[32] İnsan bilgisinin bedendeki yerinin kalp olduğunu kabul edenler, aklın yerinin de aynı olduğunda ittifak etmişlerdir. Saffâr, bu görüşü çoğunluğun kabul ettiğini belirtir. Bu görüş, “(Seni yalanlayanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Dolaşsalardı elbette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Gerçek şu ki gözler kör olmaz; lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur” (el-Hac 22/46) âyetine dayandırılır. Ona göre “Doğrusu anlatılanlarda, kalbi olana veya hazır bulunup kulak verene ders vardır” (Kāf 50/37) âyetinde, kalp ile akıl kastedilir. Çünkü ibret alan, et parçası olan kalp değil, ilmin öncüsü olan akıldır. Ayrıca et parçası olan kalp diğer canlılarda bulunmasına karşın onlar akıllı olarak nitelenemezler. “Şüphesiz gözler kör olmaz; fakat göğüsler içindeki kalpler kör olur” (el-Hac 22/46) âyeti de bu görüşü destekler. Ona göre “göğüsler içinde bulunan kalplerin kör olması” ifadesi, aklın doğruyu anlama kabiliyetinin kaybolmasını ifade eder.
Saffâr, aktardığı gerekçelere dayanarak aklın bedendeki yerinin kalp olduğunu savunur. Ayrıca Hz. Ali’nin de bu görüşte olduğunu ve düşüncesini, “Bedende bir et parçası vardır. O iyi olduğunda bütün beden iyi olur, aksi durumda bütün bedeni kötü etkilenir. İşte o et parçası kalptir”[33] hadisine dayandırdığını belirtir. Saffâr, bu hadisin “Kalp, meliktir. O iyi olduğunda bütün beden iyi olur” rivayetini de naklederek Hz. Ali’nin görüşüne katılmakta ve aklın yerinin kalp olduğunu düşünmektedir. Ayrıca Allah’ın, Dâvûd peygambere, “Bedensel arzulara kalpleri bağlanmış kimselerin akılları bana karşı perdelenmiştir”[34] şeklinde vahyettiğini aktararak bu rivayetin aklın kalple bağlantılı olduğunu gösterdiğini düşünmektedir. Saffâr, Abdullah b. Mes‘ûd’un, “Her şeyin bir meliki vardır. Bedenin efendisi ise kalptir” sözünü de delil olarak kullanır.[35] Dolayısıyla onun düşüncesine göre âyet, hadis ve sahâbe sözü gibi naklî deliller, aklın yerinin kalp olduğunu ispatlamaktadır.
Saffâr, aklın yerinin dimağ olduğu görüşünü de değerlendirir. Bu görüşü savunanlar, Muhammed eş-Şeybânî’nin belirttiği tıbbî bir örneğe dayanmaktadır. Bu örnekte, başına darbe alan kişinin bunun sonucunda aklî yetisini kaybetmesi söz konusu edilmektedir. Onlara göre İmam Muhammed’in bu tespiti, aklın yerinin beyin olduğunu ispatlamaktadır. Bu görüşü savunanlar, Abdullah b. Abbas’ın rivayet ettiği şu hadisi de delil olarak ileri sürmüşlerdir: “Allah, Dâvûd peygambere, oğlu Süleyman’a, ‘Aklın yeri neresidir’ diye sormasını vahyetti. O ise beyin diye cevap verdi.” Saffâr, bu hadisi ve İmam Muhammed’in tespitini, “Aklın asıl olarak yeri kalptir, fakat beyinde aklın nurunu güçlendiren bir özellik bulunur. Bu yüzden beyin hasar gördüğü zaman aklın nuru azalır” şeklinde yorumlar.[36]
Aynı çevrede yetişen Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ise aklın bedendeki yerini önce baş daha sonra ise dimağ olarak belirtir ve kalbin aklın etkisiyle idrak ettiğini, çoğunluğun görüşü olarak aktarır.[37] Ebû Şekûr el-Keşşî ise aklın yerinin dimağ ve kalp olduğuna dair görüşleri aktardıktan sonra doğrusunun kalp olduğunu tercih eder ve gerekçesini, “Kalp tefekkürün merkezidir” diyerek açıklar.[38] Bu tartışmada, aklın yerinin kalp veya dimağ olduğunu savunanlar, görüşlerini çoğunlukla âyet ve hadislerle temellendirmektedirler. Sadece başa alınan darbenin akıl yetisine zarar vermesi örneği[39] gözleme ve bir ölçüde o günün tıbbî bilgisine dayanmaktadır.
Aklın yerinin kalp olduğunu ve beynin aklın çalışmasını güçlendirdiğini düşünen Saffâr, karşı görüşte olanların delil olarak kullandıkları hadisleri reddetmeyerek kendi görüşünü destekleyecek şekilde yorumlamayı tercih eder. O, kalbin, Hz. Peygamber’in ifadesiyle canlılarda bulunan bir yeti olduğunu ve “Gözünün gördüğünü gönlü (fuâd) yalanlamadı” (en-Necm 53/11) âyetinde olduğu gibi kalbin, “fuâd” (çoğulu ef’ide) olarak da adlandırılabildiğini etimolojik tahlillerle izah eder.[40]
Aklın İşlevi
Saffâr, aklı işlevsel olacak şekilde yaratanın Allah olduğunu, bu sebeple de bu yetinin mutlaka kullanılması gerektiğini savunur. Bu görüşünü, kulak, göz ve kalp gibi organların kullanılması gerektiğini belirten şu âyetlere dayandırır.
“Bilmediğin şeyin ardına düşme; doğrusu kulak, göz ve kalp, bunların hepsi o şeyden sorumlu olur” (el-İsrâ 17/36).
“Andolsun, biz cinlerden ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların kalpleri vardır, (hakkı) kavramazlar; gözleri vardır, (rüşdü) görmezler; kulakları vardır, işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır” (el-A‘râf 7/179).
“Eğer kulak vermiş veya akletmiş olsaydık, çılgın alevli cehennemlikler içinde olmazdık” (el-Mülk 67/10).
Aktarılan bu âyetlerde, herbir organın kendi işleviyle sorumlu olduğu anlatılmaktadır. Dolayısıyla ona göre aklın işlevinin (amelü’l-akl) ne olduğu bilinmeli ve bu işlev yerine getirilmelidir. Saffâr’a göre aklın iki işlevi bulunmaktadır:
a) Doğrudan Kavrama: Aklın ilk işlevi, düşünmeden ve akıl yürütmeden doğrudan kavrama görevidir. Akıl sağlığı yerinde olan bir kişi; hastalık, sağlık, üzüntü, sevinç ve benzeri duygu ve durumları aklın bu fonksiyonu sayesinde kavrar. Doğrudan kavranan bu konular, aklın başka bilgilere ulaşmasına kaynaklık eden temel ilkeleri de sağlar. “Bütün parçasından büyüktür” hükmü, aklın doğrudan kavrama görevine örnek olarak aktarılır.[41]
b) Akıl Yürütme: Aklın ikinci işlevi, düşünmeden bilinmesi mümkün olmayan konuları akıl yürüterek bilme görevidir (ilm bi’d-delâle). Saffâr’a göre her bir duyu organının kendine mahsus alanda görevini yerine getirmesi nasıl gerekli ise akıl yürütülerek bilgi edinilebilecek konularda aynı şekilde akla başvurulması zorunludur. Aklın her iki işlevi zaten birbirini desteklemektedir. Çünkü akıl yürütme, aklın doğrudan kavradığı bilgilere dayanır.[42]
Aklın kullanılması gerektiğini savunan Saffâr, sadece vahyî bilgi ile öğrenilebilecek konular bulunduğunu da kabul eder. Bununla birlikte ona göre nakil, akla her zaman muhtaçtır. Çünkü işitilen konular yalnızca akılla anlaşılabilir ve nakille ulaşan bilgilerin doğruluğu yine akılla tespit edilir. Dolayısıyla akıl, naklî bilgi alanında da fonksiyoneldir.[43] Saffâr, akla kendine ait önder olduğu bir bilgi alanı tanıdığı gibi duyumların bilgiye dönüştürülmesi, vahyin anlaşılması, hadislerin doğruluğunun tespiti ve kritiği görevlerini de akla yüklemektedir. Onun bilgi anlayışında akıl, merkezi bir konumdadır. Bu sebeple onun, akıl-duyum ve vahiy dengesine dayanan izâfî akılcılığı[44] benimsediği söylenebilir.
Duyular
Saffâr, hâsse kelimesinin çoğulu olan havâss kelimesinin duyu organlarını ifade ettiğini, duyu organlarının kendileriyle objelerin algılandığı bir yeti (alet) konumunda olduklarını ve onlarla duyuma dayalı bilgiler edinildiğini belirtir.[45] Ayrıca duyu organlarıs ağlıklı (hiss-i selîm) ise bunlarla algılanan bilgilerin reddedilmesinin mümkün olmayacağını da ifade eder.[46]
Saffâr, genel kabule uyarak duyu organlarının beş tane olduğunu dile getirir ve bunlar hakkında bilgi verir:[47]
- Duyu organlarının ilki, görme duyusu olan gözdür (hâssetü’l-basar). Bu organla cisim, cevher, renk, oluş (kevn) ve suret gibi obje ve özellikler algılanır (idrak). Ona göre göz ile var olan her şey görülebilir. Bu sebeple de Allah âhirette görülecektir. Saffâr, felsefecilerin göz ile sadece renklerin görülebileceğini savunduklarını da aktarır ve bu görüşün yanlışlığının herkes tarafından anlaşılabileceğini düşünür. Ona göre renkler ve objeler, var oldukları için görülmektedir. Varlık safhasına çıkmayan ma’dûmun görülmesi ise söz konusu olamaz. Dolayısıyla görme olayını başka bir illete bağlamanın hiçbir anlamı yoktur. Görmenin illeti (asl), görülenin var olmasıdır. Bu yüzden de mevcut olan her şey görülebilir.
- Duyu organlarının ikincisi, işitme duyusu olan kulaktır (hâssetü’s-sem‘). İşitme duyusu sayesinde konuşmalar ve sesler algılanır.
- Üçüncüsü, tatma duyusu dildir (hâssetü’z-zevk). Onunla tatlar algılanır.
- Dördüncüsü, kokuların algılandığı koklama duyusu burundur (hâssetü’ş-şem).
- Beşincisi, dokunma duyusudur (hâssetü’l-lems). Dokunarak; ısı durumu, yaşlık, kuruluk, yumuşaklık veya sertlik gibi nitelikler öğrenilir.
Saffâr, bazı düşünürlerin tatma duyusunu, dokunma duyusuna dahil ettiğini de söyler. Nazzâm’ın ise cinsel ilişki zevkinin hissedildiği bir başka duyunun varlığını da kabul ettiğini belirtir. Ayrıca acı, darbe ve yaralanmaların hissedildiği müstakil duyuların var olduğunu düşünenlerin bulunduğunu da ekler. Ona göre bu görüşler isabetli değildir. Ayrı bir duyu türü olarak belirtilen bu hisler, dokunma duyusu kapsamındadır.[48] Saffâr, bu konuda çağdaşı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile aynı görüşü paylaşmaktadır.[49]
Saffâr, duyu organlarında görülebilen hastalıklar sebebiyle hatalı algılamaların olabileceğini ise kabul etmektedir. Buna karşın hatalı algılara dayanarak duyu verilerinin tamamen güvenilmez olduğunın iddia edilmesine ise karşı çıkar.[50] O, ismini belirtmediği bir grubun da sadece duyu organları ve mütevâtir haberleri bilgi kaynağı olarak kabul ettiğini aktararak “sözün doğruluğunun duyu organları veya mütevatir haberle değil, akılla anlaşılacağını” belirtir ve bu düşünceye katılmaz.[51]
Haber
Saffâr, “Onların kalpleri vardır, kavramazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler” (el-A‘râf 7/179) âyetine dayanarak akıl, göz ve kulak gibi her bir bilgi kaynağının kendine özgü bilgi alanı olduğunu düşünmektedir. Bunlardan her biri kendi bilgi alanında yeterli bir bilgi kaynağıdır ve hüccettir. Ona göre Allah bu âyette işitilerek bilgi edinilebilecek peygamberler ve kitaplar gönderdiğini, görülerek bilgi edinilebilecek mûcizeler ortaya çıkarttığını ve akılla kavranabilecek deliller var ettiğini belirtir. Dolayısıyla bütün bu bilgi kaynakları, âtıl kalmak ve kullanılmamak için var edilmiş olamazlar.[52]
Âyette belirtilen peygamberlerin verdiği bilgiler ve ilâhî kitaplar, haber kapsamında değerlendirilir. Saffâr, akla önem vermekle birlikte, ibadetlerin ve dinî uygulamaların nasıl yerine getirileceği ve miktarı gibi sadece nakille öğrenilebilecek sem‘iyyât konularının habere dayanan naklî bilgi sayesinde öğrenileceğini savunmaktadır. Bu sebeple ona göre nakille öğrenilecek konularda temel bilgi kaynağı sahih nakildir (es-sem‘ü’s-sahîh). Saffâr, Kur’ân-ı Kerim ve mütevâtir hadis istisna edilirse, naklin ve haberin yanlış olma ihtimali taşıdığını ve doğruluğunun kontrol edilmesi gerektiğini düşünmektedir. O, bahsedilen kontrol yetkisini ise akla tanımaktadır.[53] Hz. Peygamber’e ait olmama ihtimali taşıyan âhâd hadisin itikadî konulardaki bilgi değeri hakkında ayrıca bilgi verilecektir.
Saffâr, dinî bilgileri, müktesep bilgi kategorisinde değerlendirmektedir. Çünkü ona göre bu tür bilgilerin doğruluğunun dayanağı, kesb ile gerçekleşen nazar ve istidlâldir. Her ne kadar şer‘î bilgiler peygamber aracılığıyla öğrenilse de bir kişinin peygamber olup olmadığı, düşünme ve akıl yürütmeyle (nazar ve istidlâl)doğrulanır. Eğer bu doğrulamaya hiç ihtiyaç duyulmasaydı veya duyu organları ile konu aydınlatılabilseydi, bu durumda peygamberlik konusunda zaten tartışmalar yaşanmazdı. Oysa bu konu etrafında tartışmalar sürüp gitmektedir. Dolayısyla peygamberden öğrenilen bilgilerin geçerli olabilmesi için öncelikle aklî değerlendirmeyle peygamberlik iddiasının doğrulanması gerekir. Açıklanan sebeplerle, kaynağının doğruluğunun ispatı açısından şer‘î bilgiler, kesbî bilgi türüne dahildir.[54]
Bu kapsamda ona göre dinî bilgi içeren mütevâtir haberin temellendirilmesi için öncelikle peygamberin Allah tarafından görevlendirildiğinin doğrulanması gereklidir. Bu bakış açısı, tevâtür yoluyla bize ulaşan Kur’ân-ı Kerim ve mütevâtir hadisin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul edenler için bilgi değeri taşıdığını ortaya koyar. Peygamberlik müessesesini kabul etmeyenler için ise bu kaynaklar bir değer ifade etmemektedir.
Saffâr, uzak ülkeler ve geçmiş yüzyıllarda yaşamış kişiler hakkında tevâtüren aktarılan haberleri ayrıca değerlendirir. Tevâtür yoluyla elde edilen bu tür bilgiler, kesin (yakîn)bilgi sağlayan zarûriyyât kapsamındadır ve herkes için bilgi değeri taşımaktadır. Bu kapsamdaki bilgiler, “mütevâtir haber”adıyla ifade edilir. Eski zamanlarda yaşamış padişahlar ve çok uzak ülkeler hakkında edinilen bilgiler bu bilgi türüne örnek olarak aktarılır. Dolayısıyla Saffâr, haber kavramından sadece Kur’an ve hadise dayanan dinî bilgiyi değil, diğer Mâtürîdî kelâmcıları gibi güvenilirlik özelliğine sahip dünyevî bilgileri de kasteder.[55]
Kelâmcılar tarafından haberin bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi ve öne çıkarılması, haber kapsamında elde edilen dinî bilgilerin güvenilirliğini sağlama düşüncesine dayanır. Bu kapsamda o, Brahmanlar’ın vahyi, peygamberliği ve ilâhî kitapları inkâr ettiklerini aktarır ve iddialarını reddeder. Brahmanlar’a göre akıl bilgi kaynağı olarak yeterlidir ve peygamberliğe ihtiyaç yoktur.
Saffâr, tek başına aklın yeterli olamayacağını ve insanın vahiy bilgisine de ihtiyacı olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla aklın dinî hüküm ve ibadetler konusunda vahye muhtaç olduğunu izaha gayret eder. Ona göre nimet veren yüce yaratıcıya nasıl şükredileceği konusunda akıl, vahiy bilgisine muhtaçtır. Her ne kadar nimet verene şükretmenin gerekliliğini akıl kavrasa da şükrün nasıl yerine getirileceğini tam olarak tespit edemez. İhtimaller düşünüldüğünde herhangi bir harekette bulunarak veya bulunmadan ya da bir şekilde şükür ve ibadet görevi yerine getirilebilir. Oysa bu ihtimallerden hangisiyle şükür ve ibadet sorumluluğunun yerine getirileceği, tek başına akılla kavranamaz. Bu sebeple akıl; peygamberliğe ve vahye dayanan bilgiye muhtaçtır. Akıl, müjdelenen ve yasaklanan tutum ve davranışların neler olduğunun bilinmesi konusunda da vahiy bilgisini yok sayamaz ve göz ardı edemez.
Bu konularda vahyin desteğine ihtiyaç duyar. Ayrıca sosyal düzen ve ahlâkî yapıda görülen bozulmaların ıslahı konusunda akıl yine peygamberlerin yardımına muhtaçtır. Ona göre eğer peygamberler olmasaydı, yeryüzünde şimdikinden daha fazla fesat ve düzensizlik olurdu. Ayrıca naklî (sem‘î)deliller sayesinde Allah’ın varlığı, daha fazla insan tarafından kavranır. Bu sebeple akıl, vahye dayanan bilgiyi göz ardı edemez. Saffâr, aklın dünya işleriyle ilgili konularda da vahyî bilgiye muhtaç olduğunu düşünmektedir.[56]
KAYNAK: Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.