Mâtürîdî: Hayatı ve İlmî Kişiliği

Mâtürîdî’nin Beyâzîzâde Ahmed Efendi ve Zebîdî gibi geç dönem âlimleri tarafından Ensârî nisbesiyle anılmasına ve Kitâbü’t-Tevḥîd’in tek yazma nüshasının sayfa kenarında (vr. 1b) bilinmeyen biri tarafından kaydedilen nota istinaden günümüzde yazılmış bazı eserlerde soyunun Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye uzandığı yolunda ileri sürülen iddia isabetli görünmemektedir. Zira bu iddianın mesnedi bulunmadığı gibi Zebîdî, bu nisbenin sahih olması durumunda tıpkı künyesinin çağrıştırdığı gibi dini desteklemede açtığı çığırdan dolayı verilmiş olacağını söyler ve bu nisbe ile onun soyu arasında bir ilişki kurmaz (İtḥâfü’s-sâde, II, 5). Ayrıca Necmeddin en-Nesefî’ye göre Ebû Eyyûb el-Ensârî soyundan geldiği bilinen Semerkant Kadısı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan el-Mâtürîdî’nin (ö. 511/1117) babaannesi, Mâtürîdî’nin kızının kızı (el-Ḳand, s. 420), Sem‘ânî’ye göre ise adı geçen kadının annesi Mâtürîdî’nin kızıdır (el-Ensâb, XII, 3). Aradaki iki asra yakın süre göz önüne alınır ve Ebü’l-Hasan’a öğrencilik yapmış olması sebebiyle Necmeddin en-Nesefî’nin de bu aileye yakınlığı düşünülürse birinci rivayetin daha doğru olduğu söylenebilir. Bu sebeple Mâtürîdî’nin kız tarafından torunu olan Kadı Ebü’l-Hasan’ın baba tarafından nesep bağı karıştırılarak doğrudan Mâtürîdî’nin kendisine nisbet edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Eyyûb Ali ve Ali Abdülfettâh el-Mağribî gibi çağdaş Arap yazarları, Mâtürîdî’nin neslinden birinin Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin torunlarından biriyle evlenmesinden hareket etmek ve Arap seçkinlerinin evlilik konusunda kefâet aradıkları gerekçesine dayanmak suretiyle, Mâtürîdî’nin Arap olduğunu ileri sürmüşlerse de bu iddia da doğru değildir. Zira fıkhî açıdan kefâet ancak anlaşmazlık vukuunda söz konusu edilen bir gerekçe olup tarafların rızasının bulunması halinde problem teşkil etmez. Ayrıca Mâtürîdî gibi önemli bir âlimin neslinden gelen biriyle evlenmek karşı taraf için bir onur vesilesi olarak kabul edilmelidir. Araplar genellikle sahâbîye kadar uzanan soylarını kaydeder ve silsilenin sonuna ona nisbeti ortaya koyacak bir ifade eklerler. Nitekim Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Semerkant Sünnî kelâm ekolünü anlatırken Ebû Nasr el-İyâzî ve Kadı Muhammed b. Eslem el-Ezdî’nin sahâbeye kadar varan nesep silsilelerini vermiş, fakat Mâtürîdî’nin ancak dedesini zikredebilmiştir. Mâtürîdî’nin eserlerindeki dil ve üslûp da bu eserlerin ana dili Arapça olmayan bir müellifin kaleminden çıktığını kanıtlar niteliktedir. Onun teliflerinde kullandığı dilin girift ve zor olduğu eski kaynaklarda ifade edildiği gibi (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 3; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 3; Şerḥu’t-Teʾvîlât, vr. 1b) günümüze kadar gelen eserleri de bu hususu açıkça göstermektedir. Öte yandan eserlerindeki birçok cümlenin kuruluşuna, bilhassa bazı fiillerin bağlaçlarına bakıldığında Arapça gramere aykırılığı yanında Türkçe gramere uygunluğu görülmektedir. Gerek dil ve üslûp özellikleri gerekse yaşadığı Semerkant ve çevresinin Türkler’in çoğunlukta bulunduğu bir bölge olması göz önüne alındığında Mâtürîdî’nin Türk asıllı olduğunu söylemek gerekir. Onun eserlerinde “hestiyye” gibi Farsça’dan türetilmiş kelimeler bulunması (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 7; Nesefî, I, 162) ve kaynaklarda günlük hayatında Farsça’yı kullandığını gösteren bazı rivayetlerin yer alması ise (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 316b) Fars asıllı olmasından değil Türkler’in hâkim bulunduğu Mâverâünnehir’in köy ve kasabalarında Türkçe’nin, şehirler ve ilim çevrelerinde ise Farsça’nın yaygınlığıyla (Muhammed Sultân el-Hucendî, s. 48) ilişkili olmalıdır.

Mâtürîdî ailesinin fertleri hakkında babası ve dedesinin (Muhammed b. Mahmûd) adından başka bir şey bilinmemektedir. Zebîdî, bazı kaynaklarda dedesinden sonraki şahsın adının Muhammed olarak zikredildiğini belirtir (İtḥâfü’s-sâde, II, 5). Ebû Mansûr künyesinden Mansûr adlı bir oğlu olduğu düşünülebilirse de Mâtürîdî bir âyetin tefsirinde künyelerin anlamları üzerinde açıklama yaparken Ebû Mansûr künyesinin örfen, evlâdı olmayan kişiye Mansûr adında oğlu olması temennisiyle verilebileceğini kaydeder (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 905a). Örnek olarak bu künyenin seçimi bir rastlantı değilse kendisinin erkek evlâdı bulunmadığının bir işareti sayılabilir. Mâtürîdî’nin oğlu tarafından nesli devam etseydi onlardan bazılarının adı kaynaklarda yer alırdı. Ebû Eyyûb el-Ensârî neslinden geldiği belirtilen Kadı Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b. Ali el-Mâtürîdî’nin babaannesi Mâtürîdî’nin kızının kızıdır. Mâtürîdî’nin torunuyla evlenen şahsın adı ise Ali b. Muhammed’dir. Kadı Ebü’l-Hasan’ın babası Kadı Hasan el-Mâtürîdî ve iki arkadaşı Ebû Şücâ‘ Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Alevî ve Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî kendi zamanlarında Semerkant Hanefî ulemâsının riyâsetini birlikte üstlenmişlerdi. O dönemde bu üçünün ittifak ettiği fetva muteber sayılır, onlara muhalefet edene itibar edilmezdi. Babaoğul dedeleri Mâtürîdî’nin mezarının yakınına defnedilmiştir.

Mâtürîdî Hanefî mezhebinin dördüncü, hatta üçüncü kuşak âlimlerindendir. Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Muhammed eş-Şeybânî’nin öğrencisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî’nin talebesi Ebû Bekir Ahmed b. İshak el-Cûzcânî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ve Nîşâbur Kadısı Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cûzcânî gibi hocalardan ilim tahsil etmişse de öğrenimini, henüz yirmi yaşlarında iken hocası Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî ile birlikte ulemâ reisliğini deruhte eden ve Dârü’l-Cûzcâniyye’de ders veren Ebû Nasr el-İyâzî’den tamamlamıştır. Eğitim hayatı, seyahatleri ve hacca gidip gitmediği, resmî bir görev alıp almadığı gibi hususlar bilinmemektedir. Ancak zalim olduğu kesinlik derecesinde sübut bulan zamanının sultanına âdil diyen ve dolayısıyla zulmü adaletle vasıflandıran kimsenin küfre girdiği yolunda kanaat belirtmesi (Burhâneddin el-Buhârî, V, 577), Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî’yi zalim devlet adamlarıyla ilişki içinde olduğu için kınaması (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 452) devrin siyaset ve devlet adamlarıyla münasebetlerinin iyi olmadığını göstermektedir. Kendisinden Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfağnî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî gibi âlimlerin fıkıh ve kelâm tahsil ettikleri bilinmektedir. Geç dönem kaynaklarında yer alan, Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’nin öğrencisi olduğu iddiası ise doğrulanmamıştır. Her ikisinin de Ebû Nasr el-İyâzî’ye öğrencilik yapmış olması, kaynaklarda isimlerinin sık sık birlikte anılması ve bazı menkıbelerde birbirine akran olarak gösterilmesi (Necmeddin en-Nesefî, el-Ḳand, s. 293; Sem‘ânî, VI, 115; ayrıca bk. İbn Yahyâ, vr. 160b-161b), Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da Hakîm’in görüşlerine yer verilmiş olması (vr. 255b, 906b) gibi hususlar göz önüne alındığında bu iki âlimin akran olduğunun ve aralarında bilgi alışverişi bulunduğunun kabul edilmesi daha isabetli görünmektedir. Öte yandan Hakîm’in Mâtürîdî’ye karşı hürmetkâr bir tavır içinde bulunduğu ifade edilmektedir (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 39b). Arthur Stanley Tritton, Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’den fıkıh ve kelâm okuduğunu söylemiş ve aralarındaki isim benzerliğinden hareketle kardeş olabileceklerini ileri sürmüşse de dedelerinin isimlerinin farklı olması sebebiyle bu tahminin yanlış olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin muhtemelen aynı şehirde bulundukları için Mâtürîdî’nin öğrencisi olduğu şeklinde çağdaş araştırmalarda yer alan bilgiler de klasik kaynaklarda görülmemektedir. Ebü’l-Leys, kendi eserinde hiçbir takdir ifadesine yer vermeden Mâtürîdî’nin iki fıkhî görüşüne atıfta bulunmakta, ancak tam aksi görüşleri tercih etmektedir (Kitâbü’n-Nevâzil, vr. 7b, 16b).

Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve İbn Fazlullah el-Ömerî, tarih belirtmeden Mâtürîdî’nin Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den (ö. 324/935-36) kısa bir müddet sonra vefat ettiğini kaydederler (Tebṣıratü’l-edille, I, 360; Mesâlik, VI, 46). Kureşî de hocaları Ebü’l-Hasan İbnü’s-Savvâf ve Kutbüddin el-Halebî’ye dayanarak 333’te (944) öldüğünü belirtir ve daha sonra Fîrûzâbâdî, İbn Kutluboğa, Kefevî, Zebîdî, Leknevî gibi âlimler aynı tarihi benimser. Kevserî ise Kutbüddin el-Halebî’den 332 tarihini nakleder (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 7). Kureşî, iki hocasından ayrı ayrı nakilde bulunduğuna göre burada aynı tarihin verilmiş olması bir baskı hatası olmalıdır. Zira büyük oranda Kureşî’ye dayanan Temîmî 333 yanında 332 yılını da kaydeder. Ayrıca bazı eserlerde 336 (947) tarihi de verilmektedir. Fîrûzâbâdî’nin eserinin bir başka nüshasında (el-Mirḳātü’l-vefiyye, nr. 671, vr. 74a) yer alan 323 tarihi ise yanlış istinsahtan kaynaklanmış olmalıdır. Mâtürîdî Semerkant’ın ünlü Çâkerdîze Mezarlığı’na defnedildi. Arkadaşı ve öğrencisi Hakîm es-Semerkandî mezar taşına şu anlamda bir ibare yazdırttı: “Burası bütün hayatını ilme adayan, gücünü ilmin yaygınlaşması ve öğretilmesi yolunda tüketen, din yolundaki eserleri övgüyle anılan ve ömrünün meyvelerini devşiren kişinin mezarıdır” (Nesefî, I, 358). Barthold, 1920’de Semerkant’a yaptığı seyahatte Çâkerdîze Mezarlığı’nda Mâtürîdî’nin türbesini gördüğünü kaydeder (bk. Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, s. 95). Ancak bu mezarlık Sovyetler Birliği döneminde iskâna açılmış ve türbenin bulunduğu yer bir evin bahçesinde kalmıştır. 1991 yılında Semerkant’ı ziyaret eden bir grup Türk ilim adamı sözü edilen yerde türbe bulunmadığını, kabrinin üzerine beton atılıp avlu olarak kullanıldığını ifade etmiştir. Mâtürîdî’nin şimdi Semerkant’ın Siyab merkez ilçesinin İkinci Şark mahallesi Gucdüvân sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında tamamlanan yeni bir türbe ve etrafına da bir külliye inşa edilmiştir.

Mâtürîdî’nin hayatı, eserleri, görüşleri, öğrencileri ve çağdaşları hakkında bilgi verdiği bilinen en eski kaynak Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebṣıratü’l-edille’sidir. Sonraki eserler Mâtürîdî’den özetle bahsetmekte ve bilinenlere yeni bir şey katmamaktadır. Çağdaş araştırmalarda da bu bilgiler tekrarlanmaktadır. Bununla birlikte Semerkant Sünnî kelâm ekolüne mensup Ebû Seleme’nin Cümelü uṣûli’d-dîn adlı eserine yazılan bir şerhte Mâtürîdî’nin hayatı ve kelâma dair görüşleriyle ilgili bazı anekdotlara rastlanmaktadır. Müellifi tesbit edilemeyen, ancak bir yerde babasının adını İbn (Ebû ?) Zekeriyyâ Yahyâ b. İshak şeklinde veren (İbn Yahyâ, vr. 161b) bu kitabın müellifi Mâtürîdî’nin öğrencisi Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’nin öğrencisidir. Eserde Mâtürîdî, “Zamanında ilimde, anlayışta, mezhepleri bilmede ve takvâda yegâne idi” şeklinde tavsif edilmektedir (a.g.e., vr. 161b-162a). Hanefî kaynakları dışında ise Mâtürîdî’nin adı, tesbit edilebildiği kadarıyla ilk defa Şâfiî âlimlerinden Ebû Âsım el-Abbâdî’nin 435’te (1044) tamamladığı el-Fuḳahâʾü’ş-Şâfiʿiyye adlı eserinin girişinde önde gelen Hanefî fakihlerinin adları sıralanırken “Ebû Mansûr es-Semerkandî” şeklinde geçmektedir. Sem‘ânî de Mâtürîdî’yi torunlarından Kadı Ebü’l-Hasan el-Mâtürîdî’nin biyografisinde anmaktadır (el-Ensâb, VI, 155). Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî, tefsirlerinde Mâtürîdî’nin görüşlerine yer verirler, Kurtubî onu “eş-şeyh el-imâm” diye anar (Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; el-Câmiʿ, VI, 38). Zehebî, Mâtürîdî’yi öğrencisi Abdülkerîm el-Pezdevî’nin biyografisi içinde zikreder ve bu öğrencisinin kendisinden fıkıh tahsil ettiğini belirtir (Târîḫu’l-İslâm, s. 200). İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebṣâr adlı eserinin fukahaya ayırdığı cildinde Hanefî mezhebi âlimleri arasında övgü dolu sözlerle Mâtürîdî’nin biyografisine kısaca yer verir. Daha sonra Kureşî ile birlikte Hanefî tabakat kitaplarında Mâtürîdî’nin biyografisi mutlaka zikredilegelmiştir.

Çağdaş araştırmalarda Mâtürîdî’nin tefsir, kelâm, fıkıh ve usulü, mezhepler tarihi alanlarında önemli mevkiine rağmen gerek mezhepler tarihine dair eserlerde gerekse bibliyografik kaynaklarda ihmal edildiği belirtilmekte ve sonraki dönemlere çok az eseri intikal eden Eş‘arî’nin mezhebinin yayılmasına karşılık Mâtürîdî’nin mâruz kaldığı bu ihmalle ilgili çeşitli sebepler ileri sürülmektedir. Bunlar arasında Mâtürîdî’nin hilâfet merkezi Bağdat’tan uzakta yaşamış olması, Arap tarihçileri tarafından kasıtlı olarak zikredilmemesi, siyasî iktidarla anlaşmazlık içinde bulunması sebebiyle Eş‘arîler gibi devlet imkânlarından yararlanmamış olması, Eş‘arîliğin Nizâmiye medreselerinde okutularak İslâm dünyasının her tarafına gönderilecek kimseler yetiştirilmesine mukabil Mâtürîdîliğin resmî eğitim kurumlarına girememesi, Eş‘arîliğin Şâfiîler ve Mâlikîler gibi farklı kitleler tarafından benimsenmesine rağmen Mâtürîdîliğin sadece Hanefîler’e münhasır kalması, Mâtürîdîliğin akla daha fazla önem vermek suretiyle muhafazakâr ulemânın ve biyografi müelliflerinin ilgi alanı dışında kalması, Hanefî çevrelerinin Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgelemesinden endişe etmeleri, eserlerinin dil ve üslûp açısından problemli oluşu gibi bir dizi sebep kaydedilmektedir. Bazı araştırmacılar ise Zehebî ve Süyûtî gibi biyografi müelliflerinin Mâtürîdî’yi Türk olduğu için terkettiklerini ileri sürmüştür. Ancak bu müelliflerin eserlerine bakıldığında İslâm dünyasında ilmî faaliyetlerde bulunan kişilerin mezhep, milliyet vb. özelliklerine bakılmaksızın biyografilerine yer verildiği görülmektedir. Bu hususta, Alâeddin es-Semerkandî’nin dikkat çektiği gibi Mâtürîdî’nin kendi memleketinde de iki asra yakın bir süre ihmal edildiği ve Hanefî tabakat kitaplarında bile hakkında verilen bilgilerin çok sınırlı olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Mâtürîdî’nin eserlerinde savunduğu fikirler Ehl-i sünnet’in temel görüşleri olup iman-amel ayırımı (kebîre) konusunda mutedil Mürcie görüşünü benimsemesinin onun Ehl-i sünnet çizgisi dışında kalmasını gerektirmeyeceği gibi Kaderiyye’nin mukabili saydığı Mürcie’yi eleştirmesi de böyle bir iddiayı geçersiz hale getirir. Günümüze kadar gelmeyen eserlerinde Ehl-i sünnet tabirinin yer alıp almadığı hususunda bir şey söylenemezse de Mâtürîdî’nin öğrencisinin öğrencisi olan İbn Yahyâ gibi bir âlim aynı tabiri sıkça kullanmaktadır. Aslında Mâtürîdî’den sonra yaygın hale gelen Ehl-i sünnet (ehlü’s-sünne ve’l-cemâa) tabiri, akaid konusunda Resûlullah ile ashap cemaatinin yolunu (sünnet) takip edenler, yani ashap yoluyla bize aktarılan Hz. Peygamber’in İslâm anlayışını benimseyenler demek olup bu tabir namazın kılınış şekli dahil olmak üzere genel İslâm anlayışını içermektedir. Bu da müslümanların büyük çoğunluğunun esasen benimsediği bir husustur (Topaloğlu, s. 109).

Mâtürîdî’nin ihmal edilişi için ileri sürülen sebepler az veya çok etkili olmuştur. Nitekim Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eserini yeterli bulmasına rağmen onu dil ve üslûp açısından problemli bulduğu için kendi kitabını yazmayı gerekli görmüştür (Uṣûlü’d-dîn, s. 3). Alâeddin es-Semerkandî de Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne dair eserlerinin son derece sağlam delil ve güçlü istidlâllere dayanmasına rağmen ilgi görmemelerinden yakınır ve bunun sebebinin lafız ve mânalarının anlaşılır olmayışı veya himmet ve gayret azlığında aranması gerektiğini belirtir. Ona göre fakihlerin Mâtürîdî’nin eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meyletmeleri yalnız fıkhî meseleleri ele alan eserlerin yaygınlık kazanmasına sebep olmuştur (Mîzânü’l-uṣûl, s. 3). Mâtürîdî’nin yaşadığı bölgenin çeşitli istilâlara mâruz kalıp dinî eserlerin tahrip edilmesi, ayrıca Mâverâünnehir’in Bağdat, Basra ve Kûfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzakta olmasının eserlerinin ihmal edilmesindeki etkisinin göz önünde bulundurulması gerektiğine dikkat çeken Bekir Topaloğlu’na göre ise bu ihmalin temelinde muhaddislerle fakihlerin Mâtürîdî’nin görüşlerini Mu‘tezile’ye yakın kabul etmelerinin yatması kuvvetle muhtemeldir (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XIV, XVIII). Madelung’a göre Mâtürîdî’nin görüşlerinin Mâverâünnehir’in batısında sağlam bir yer edinememiş olmasında Hanefîliğin ana merkezi olan Irak’ta Ebü’l-Hasan el-Kerhî, Cessâs ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî gibi önde gelen Hanefî âlimlerinin itikadda Mu‘tezile mezhebini benimsemelerinin büyük tesiri olmuştur (İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 308). Aslında Mâtürîdî İslâm dünyasında tamamen ihmal edilmiş değildir. Görüşleri ve biyografisine dair bazı bilgiler, erken dönemlerden itibaren bilhassa kendisini büyük bir otorite kabul eden Mâverâünnehir Hanefîleri’nin teliflerinde, VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren de çok sınırlı biçimde diğer mezheplere ait eserlerde yer almaya başlamıştır. Bununla birlikte ona ayrılan yerin çok yönlü ilmî şahsiyetine uygun olduğu söylenemez.

Kaynaklarda Mâtürîdî’nin tasavvufî yönüyle ilgili bazı kayıtlara rastlanmaktadır. Hakkında tıpkı bir tasavvuf büyüğü gibi menkıbeler ve rüyalar aktarılmakta, Semerkant’ta Deşt Ribâtı’nda Hızır ile görüşüp onun duasını aldığı, kerametleri bulunduğu belirtilmekte ve yaptığı duanın kabul edildiğine dair bir hadise de nakledilmektedir (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 3; Necmeddin en-Nesefî, s. 32, 293; Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 316b, 317a; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 105b). Nesefî’nin Mâtürîdî hakkında tasavvuf terminolojisiyle kullandığı “kudvetü’l-ferîkayn” (iki grubun lideri) tabiri ise (el-Ḳand, s. 143) zâhir ve bâtın ilimlerinde lider konumunda olduğunu çağrıştıran bir ifadedir. Arkadaşı Hakîm es-Semerkandî’nin aksine Mâtürîdî’nin tasavvufî eserlerde bir sûfî olarak zikredilmemiş olması sorgulanmayı gerektirmekle birlikte bu menkıbe ve rüyalar, onun takipçileri tarafından sonraki dönemlerde nasıl algılandığını göstermesi bakımından oldukça önemli malzeme teşkil etmektedir. Kelâbâzî’nin muâmelât alanında eser veren meşhur mutasavvıf âlimler arasında saydığı Hakîm es-Semerkandî’nin Mâtürîdî’nin çok yakın arkadaşı olması aralarında bilgi alışverişi bulunduğunu düşündürmektedir. Nitekim Mâtürîdî Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ında Hakîm’den “nasihat” kelimesinin tanımını aktarmaktadır (vr. 255b). Takvâya ulaşmanın yollarıyla ilgili olarak yaptığı açıklamalar da önemli ölçüde tasavvufî bir karakter taşır (a.g.e., vr. 93a-b). Ayrıca öğrencisinin öğrencisi olan İbn Yahyâ kendisini takvâ titizliğinde tek şahsiyet olarak nitelemektedir (Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, vr. 162a). Ancak Kitâbü’t-Tevḥîd’de keşif ve ilhamın bilgi kaynakları arasında yer alamayacağını açıkça ifade eden Mâtürîdî, öğrencisi Rüstüfağnî’nin Fevâʾid adlı eserinden yapılan iki iktibasa göre velîlerin peygamberlerden üstün olduğunu savunanların görüşünü reddeder, dünya nimetlerinden istifade edilmesini yadırgayanlara bunların insanların faydalanması için yaratıldığını söyleyerek karşı çıkardı (Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, vr. 308a, 314b). Mâtürîdî, gerek Kitâbü’t-Tevḥîd’de gerekse Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da çeşitli münasebetlerle Allah’a ve resulüne olan tâzim ve muhabbetini zaman zaman etkileyici duygusal ifadelerle dile getirir. Bunun yanında kalıplaşmış anlatımlara yer vermez. Kelâbâzî’nin et-Taʿarruf’unda anlatılanlardan, Mâtürîdî ve çevresinin kelâma dair görüşlerinin Mâverâünnehir mutasavvıfları üzerinde etkili olduğu anlaşılmaktadır (Nesefî, I, 360-361). Hatta bir büyük tarikat şeyhinin Mâtürîdî’nin, zamanında bu ümmetin mehdîsi olduğunu söylediği kaydedilmektedir (Zebîdî, II, 5).

Mâtürîdî kelâm, tefsir, fıkıh ve mezhepler tarihi alanlarındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır. Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eseri Sünnî kelâmının klasiklerinden biri haline gelmiştir. Kaynaklarda zikredilen kitaplarının isimleri onun Mu‘tezile, Karâmita, Revâfız gibi fırkalarca ileri sürülen düşüncelere karşı uzun mücadeleler verdiği izlenimini uyandırmaktadır. Sonraki dönemlerde takipçileri tarafından “şeyh, imam, şeyhülislâm, imâmü’l-hüdâ, alemü’l-hüdâ, reîsü meşâyihi Semerkand, imâmü’l-mütekellimîn, musahhihu akāidi’l-müslimîn, imâmü Ehli’s-sünne” gibi unvanlarla anılmıştır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, dinî ve felsefî ilimlerde bu alanlarda ileri seviyede bulunanların kolay kolay elde edemeyeceği çeşitlilikte bilgilere sahip bir şahsiyet olarak nitelediği Mâtürîdî’nin dini ihya yolunda çaba sarfettiğini, hakkı destekleme uğrunda çalıştığını, dinin hakikatlerini araştırma ve bunların ince mânalarıyla derin hikmetlerini ortaya çıkarma düşüncesiyle yoğrulduğunu belirtir (Tebṣıratü’l-edille, I, 359; II, 831-832). Kelâmda imam olarak kabul edilen Mâtürîdî, akîdeyi güçlendirme ve dini temel görüşleri çerçevesinde müdafaa etme konusunda gerek İslâm dışı akımlara gerekse Mu‘tezile, Havâric ve Bâtıniyye gibi İslâmî mezheplere karşı ciddi bir mücadele vermiş, çağdaş oldukları halde görüştüklerine dair herhangi bir kayda rastlanmayan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den daha önce bu alanda etkin bir varlık göstermeye başlamıştır. Mâtürîdî, ilmî çevresiyle beraber Mâverâünnehir’de İslâm düşüncesinin belli bir istikrara kavuşmasında, İslâm’ın ve Hanefîliğin Türkler arasında yayılmasında önemli görev yapmış ve bu etkisi zaman içinde artarak devam etmiştir.

Mâtürîdî’nin öğrencisi Rüstüfağnî’ye öğrencilik yapmış olan İbn Yahyâ’nın kendi döneminde Semerkant’taki Ehl-i sünnet’in Cûzcâniyye ve İyâziyye diye bilindiğini belirtmesi (Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, vr. 121a), bunun yanında Mâtürîdiyye’den söz etmemesi, IV. (X.) yüzyılın ikinci yarısında Semerkant kelâm ekolünün henüz Mâtürîdî’ye nisbet edilmediğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Anlaşıldığı kadarıyla V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında bile Mâtürîdî bu ekolün lideri olarak görülmemekteydi. Zira Kitâbü’t-Tevḥîd’in dışında kendi zamanına kadar Semerkantlı âlimler tarafından yazılan kelâm eserlerini yetersiz bulan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), Ehl-i sünnet imamlarından saydığı Mâtürîdî’nin bu kitabını dil ve üslûp bakımından problemli bulduğunu belirtmesinin yanı sıra bazı görüşlerini açık bir biçimde eleştirerek (Uṣûlü’d-dîn, s. 2-3, 203-204, 207-211) ona tam bağlı olmadığını ortaya koymuştur. Mâtürîdî’yi bir ekol sahibi olarak benimseyen ve kelâma dair görüşlerini merkeze alarak Kitâbü’t-Tevḥîd’den sonra ikinci kaynak sayılan Tebṣıratü’l-edille’yi telif eden âlim Ebü’l-Muîn en-Nesefî olmuş, Nesefî ile birlikte Mâtürîdîlik bir kelâm akımı olarak tarihteki yerini almıştır. Fahreddin er-Râzî, Mâverâünnehir’de yaptığı münazaraları konu alan eserinde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Mâverâünnehirli tâbilerinden söz eder ve onlarla yaptığı tartışmayı anlatır (Münâẓarât, s. 53). Bundan artık Mâtürîdîliğin bir ekol haline geldiği, fakat henüz Mâtürîdiyye adının kullanılmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Fazlullah el-Ömerî, Mâtürîdiyye adının Mu‘tezile tarafından verildiğini belirtir. Ona göre Mu‘tezile kelâmcıları, Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet mezhebine verdiği güçlü desteğe karşı duydukları şiddetli öfke sebebiyle akaid ve usulde Ebû Hanîfe’nin yolunu izleyen Ehl-i sünnet mensuplarına Mâtürîdiyye lakabını takmışlardır (Mesâlik, VI, 46). Sa‘deddin et-Teftâzânî Horasan, Irak, Şam (Suriye) ve diğer memleketlerin büyük çoğunluğunda Ehl-i sünnet’in Eş‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayışının yaygın olduğunu belirtir ve kendi zamanında bu iki grup arasında tekvin, imanda istisna ve mukallidin imanı gibi bazı konularda görüş ayrılığı çıktığını kaydeder. Ardından da bu iki grubun ileri gelen âlimlerinin birbirlerini bid‘atçılık ve sapıklıkla suçlamadıklarını vurgular (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 271). Eş‘arîlik daha çok Şâfiî ve Mâlikîler arasında, Mâtürîdîlik ise Hanefîler arasında yayılmıştır (bk. MÂTÜRÎDİYYE).

Eserleri

Mâtürîdî’nin kendisine aidiyeti kesin olan on üç eserinden on ikisinin adını, -daha başka eserleri de bulunduğunu belirterek- Ebü’l-Muîn en-Nesefî kaydetmiştir. Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr’in varlığı ise güvenilir klasik kaynaklarda yapılan iktibaslardan öğrenilmektedir.

A) Tefsir. Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân. Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, Teʾvîlâtü’l-Mâtürîdiyye adıyla da bilinen eser tefsir açısından çok önemli bir çalışma olmasının yanı sıra kelâm, fıkıh ve fıkıh usulü alanlarında da zengin bilgi ve önemli görüşler içermektedir. Ayrıca İslâmî fırkalar ve İslâm dışı akımlarla dinlere ait inanç ve görüşlerin tenkidi bakımından ihmal edilemeyecek bir kaynaktır. Eser Mâtürîdî’nin öğrencilerine yaptığı takrirlerden oluşmuştur. Teʾvîlât’ın çeşitli kütüphanelerde kırk civarında nüshasının bulunduğu bilinmektedir (Brockelmann, GAL, I, 195; Suppl., I, 346; Muhammed Mustafiz al-Rahman, s. 60-62, 131-145; Sezgin, I/4, s. 40-41). Osmanlı âlimlerinden Lâlezârî, Fâtiha sûresinin 5. âyeti hakkında eserde yer alan açıklamalar üzerine el-Yâḳūtetü’l-ḫamrâʾ adıyla bir şerh yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 124, 130). Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ın Muhammed Eroğlu (İstanbul 1971), İbrâhim Avadayn – Seyyid Avadayn (Kahire 1971), Muhammed Müstefîzürrahman (Bağdad 1983) ve Bekir Topaloğlu – Ahmet Vanlıoğlu (İstanbul 2003) tarafından kısmî neşirleri yapılmış, üzerinde kitap, makale ve tebliğ tarzında çalışmalar gerçekleştirilmiştir.

B) Kelâm. 1. Kitâbü’t-Tevḥîd. Mâtürîdî’nin tam olarak basılmış tek eseri olup kelâm ilminin temel konularını ele almaktadır. Fethullah Huleyf tarafından yapılan ve birçok yanlış ihtiva eden ilk neşrinden sonra (Beyrut 1970, 1982; İstanbul 1979; İskenderiye, ts.) Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi eseri yeniden yayımlamış (Ankara 2003), ayrıca Bekir Topaloğlu kitabı Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 2002).

2. Kitâbü’l-Maḳālât (bu esere atıfta bulunan veya ondan iktibas yapan kaynaklar için bk. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. 241; Nesefî, I, 52, 162, 405; II, 829, 834). Brockelmann’ın Köprülü ve Süleymaniye (Fâtih) kütüphanelerinde bu kitaba ait olarak gösterdiği nüshaların Mâtürîdî’nin eserine ait olmadığı anlaşılmıştır.

3. Reddü Evâʾili’l-edille li’l-Kâʿbî (bir iktibas için bk. Nesefî, II, 567).

4. Reddü Tehẕîbi’l-cedel li’l-Kâʿbî.

5. Beyânü vehmi’l-Muʿtezile.

6. Reddü Vaʿîdi’l-füssâḳ li’l-Kâʿbî.

7. Reddü’l-Uṣûli’l-ḫamse li-Ebî ʿÖmer el-Bâhilî. Bu eserde görüşleri eleştirilen âlim, Basra Mu‘tezilesi’nin ileri gelenlerinden Ebû Ömer Muhammed b. Ömer b. Saîd el-Bâhilî’dir.

8. Reddü Kitâbi’l-İmâme li-baʿżi’r-Revâfıż.

9. er-Red ʿale’l-Ḳarâmiṭa (fi’l-uṣûl).

C) Fıkıh. 1. Meʾâḫiẕü (Meʾḫaẕü)’ş-şerâʾiʿ fî uṣûli’l-fıḳh (iktibaslar için bk. Nesefî, I, 146; II, 784; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 70, 659-660, 699, 746; Lâmişî, s. 189; Burhâneddin el-Buhârî, II, 382; Abdülazîz el-Buhârî, II, 619; III, 662).

2. Kitâbü’l-Cedel fî uṣûli’l-fıḳh.

3. er-Red ʿale’l-Ḳarâmiṭa (fi’l-fürûʿ).

4. Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr (iktibaslar için bk. Ebü’l-Usr el-Pezdevî, vr. 113b, 266a; Kâsânî, VII, 47). Muhammed eş-Şeybânî’nin Hanefî mezhebinin temel kaynaklarından olan el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr adlı eserinin şerhidir (aş.bk.).

Mâtürîdî’ye Nisbet Edilen Eserler. 1. Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber (Haydarâbâd 1321/1904, 1365). Ebû Hanîfe’nin el-Fıḳhü’l-ebsaṭ adlı eserinin Ebü’l-Leys es-Semerkandî tarafından yapılan şerhinin yanlışlıkla Mâtürîdî’ye ait gösterilerek yapılmış neşridir (Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ebsaṭ li-Ebî Ḥanîfe, neşredenin girişi, s. 5-10).

2. Risâle fi’l-ʿaḳāʾid (el-ʿAḳīdetü’l-Mâtürîdiyye). Mâtürîdî ekolünün bir mensubu tarafından yapılan, ekolün sisteminin özeti mahiyetindeki risâleyi önce Yusuf Ziya Yörükân tercümesiyle birlikte İslâm Akaidine Dair Eski Metinler içinde Akaid Risâlesi (Ankara 1953) = Risâle fi’l-ʿaḳāʾid (İstanbul 1953) adıyla, daha sonra Takıyyüddin es-Sübkî’nin es-Seyfü’l-meşhûr fî şerḥi ʿaḳīdeti Ebî Manṣûr’u ile birlikte Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi ismiyle (İstanbul 2000) M. Saim Yeprem tarafından tahkik ve tercüme edilerek yayımlanmıştır.

3. Kitâbü’t-Tevḥîd. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’inden farklı küçük bir risâle olup Yusuf Ziya Yörükân tarafından İslâm Akaidine Dair Eski Metinler içinde tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (İstanbul 1953; Ankara 1953).

4. Kitâbü’l-Uṣûl (Uṣûlü’d-dîn). Sezgin, Brockelmann’ın yanlış olarak bu eseri Mâtürîdî’ye nisbet ettiğini belirtir.

5. Risâle fîmâ lâ yecûzü’l-vaḳfü ʿaleyhi fi’l-Ḳurʾân (yazmaları için bk. Sezgin, I/4, s. 42).

6. Pendnâme-i Mâtürîdî (Veṣâyâ ve münâcât, Fevâʾid). Farsça olan risâle, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler (Hüseyin Çelebi, nr. 1187) ve Süleymaniye (Fâtih, nr. 5426) kütüphanelerinde yer alan iki farklı nüshaya dayanılarak Îrec Efşâr tarafından neşredilmiştir (Ferheng-i Îrân-zemîn, Tahran 1345 hş., X, 46-67).

7. Risâle-i Şeyḫ Ebû Manṣûr Mâtürîdî (İrşâd).

8. İrşâdü’l-mübtediʾîn fî tecvîdi kelâmi rabbi’l-ʿâlemîn.

9. Risâle-i Cânıvâr Dârî (bu eserlerin nisbetindeki problemler için bk. Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, tercüme edenin girişi, s. XXVI, XXIX, XXXI-XXXIV; ayrıca Farsça olan son üç eserin Taşkent El Yazmaları Kütüphanesi’nde bulunan yazmaları hakkında bk. Yunusoviç, s. 278-280).

Literatür. a) Türkçe Eserler. Muhammed Eroğlu, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân (öğretim üyeliği tezi, İstanbul 1971); Kemal Işık, Mâturîdî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı (Ankara 1974, 1980); A. Vehbi Ecer, Türk Din Bilgini Mâturîdî (Ankara 1978); M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî (İstanbul 1980, 1984); Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı (Ankara 1982, 1992); Hasan Şahin, Mâturîdî’ye Göre Din (Kayseri 1987); Nusrettin Yılmaz, Kelâbâzî’nin Tasavvuf ve Akaid Alanındaki Görüşleri ve Matüridî ile Mukayesesi (yüksek lisans tezi, 1990, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); M. Ragıp İmamoğlu, İmâm Ebû-Mansûr el-Mâtüridî ve Te’vilâtü’l-Kur’ân’daki Tefsir Metodu (Ankara 1991); Hanifi Özcan, Mâtüridi’de Bilgi Problemi (İstanbul 1993) ve Matüridi’de Dini Çoğulculuk (İstanbul 1995); Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayışı (doktora tezi, 1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Adil Bebek, Matüridî’de Günah Problemi (İstanbul 1998); H. Sabri Erdem, Maturidi ve İbn Teymiyye’de Metod Anlayışı ve Kur’an (İstanbul 1998); Hüseyin Kahraman, Maturidilikte Hadis Kültürü (Bursa 2001); Musa Koçar, İmam Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ (Isparta 2002); Latif Solmaz, Ebû Mansûr Muhammed Mâtürîdî’de Günah Meselesi (Konya 2002); Talip Özdeş, İmam Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı (İstanbul 2003).

b) Yabancı Dildeki Eserler. Muhammed Müstefîzürrahman, An Edition of the First Two Chapters of al-Māturīdī’s, “Ta’wīlāt Ahl al-Sunna” (doktora tezi mukaddimesi, 1970, University of London); Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali, ʿAḳīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî (Dakka 1983); Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye (Kahire 1405/1985); Belkāsım el-Gālî, Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî: Ḥayâtühû ve ârâʾühü’l-ʿaḳdiyye (Tunus 1989); Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of the Theology of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944) (Kuala Lumpur 1995); Ulrich Rudolph, al-Māturīdī und die Sunnitische Theologie in Samarkand (Leiden 1997) (Mâtürîdî ve onun kültür çevresiyle ilgili geniş bir literatür için bk. Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 385-432).

Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü tarafından 14-15 Mart 1986 tarihinde Kayseri’de “Ebû Mansur Semerkandî-Mâturîdî Kongresi” adıyla bir toplantı yapılmış ve burada sunulan tebliğler Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî (862-944) adıyla yayımlanmıştır (Kayseri 1990). Özbekistan Cumhuriyeti Bakanlar Kurulu kararıyla 2000 yılında Mâtürîdî’nin 1130. doğum yılı büyük etkinliklerle kutlanmış, bu münasebetle birkaç kitap, derleme ve makale neşredilmiştir. Ayrıca 17 Kasım 2000 tarihinde Semerkant’ta Mâtürîdî anısına yapılan türbenin açılışı münasebetiyle uluslararası bir sempozyum düzenlenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 93a-b, 255b, 905a, 906b.

a.mlf., Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1986, s. 7, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-57.

a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 452, ayrıca bk. tercüme edenin girişi, s. XIII-XXXIV.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Kitâbü’n-Nevâzil, İÜ Ktp., Nâdir Eserler, nr. A-3459, vr. 7b, 16b.

a.mlf., Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ebsaṭ li-Ebî Ḥanîfe: The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century: Abū’l-Laiṯ as-Samarqandī’s Commentary on Abū Ḥanīfa al-Fiqh al-absaṭ (nşr. H. Daiber), Tokyo 1995, neşredenin girişi, s. 5-10.

İbn Yahyâ, Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19a, 20a, 29a, 31a, 34a, 39a, 46b, 61b, 64b, 68a-69a, 88b, 93b, 110a, 117b, 121a, 125a, 127b, 160b-162a.

Ebû Âsım el-Abbâdî, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾi’ş-Şâfiʿiyye (nşr. G. Vitestam), Leiden 1964, s. 3.

Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 113b, 266a.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 2-3, 70, 203-204, 207-211, 241.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 52, 146, 162, 305, 358-361, 405; II, 567, 784, 829, 831-832, 834, 970; ayrıca bk. İndeks.

Lâmişî, Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 189.

Necmeddin en-Nesefî, el-Ḳand fî ẕikri ʿulemâʾi Semerḳand (nşr. Yûsuf el-Hâdî), Tahran 1420/1999, s. 141, 262, 425, 444, 559.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 3, 70, 659-660, 669, 746.

a.mlf., Şerḥu’t-Teʾvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176.

Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 115; XII, 2-3.

Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî, Mecmûʿu’l-ḥavâdis̱ ve’n-nevâzil [ve’l-vâḳıʿât], Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 547, vr. 37a, 38a, 39a-b, 288b, 301b, 308a, 314b, 316b-317a.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, VII, 47.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Kahire, ts. (el-Matbaatü’l-behiyye el-Mısriyye) ⟶ Tahran, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188.

a.mlf., Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966, s. 53.

Burhâneddin el-Buhârî, el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; V, 577.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VI, 38.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662.

Zehebî, Târîḫu’l-İslâm: sene 381-400, s. 200.

İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 45-46.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, I, 144; II, 553, 570-571; III, 92, 360-361, 544; IV, 29.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, II, 108, 264, 271.

Fîrûzâbâdî, el-Mirḳātü’l-vefiyye fî ṭabaḳāti’l-Ḥanefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 671, vr. 74a; nr. 672, vr. 74a.

İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim fî men ṣannefe mine’l-Ḥanefiyye (nşr. İbrâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 59, 201-202.

Taşköprizâde, Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾ (nşr. Ahmed Neyle), Musul 1954, s. 56, 63.

Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmâni’l-muḫtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 690, vr. 105a-b, 138a, 139a, 155a.

Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1906, vr. 615b.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 335-336; II, 1406.

a.mlf., Süllemü’l-vüṣûl ilâ ṭabaḳāti’l-fuḥûl, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1887, vr. 227b, 518b.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 6-7, 23, 39, 53-56, 331, 333.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, II, 5-7.

Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 65, 195.

M. Sultân el-Hucendî, Ḥükmullāhi’l-vâḥidi’ṣ-ṣamed, Kahire 1355, s. 48.

Brockelmann, GAL, I, 195; Suppl., I, 346.

M. Mustafiz al-Rahman, An Edition of the First Two Chapters of al-Māturīdī’s, “Ta’wīlāt Ahl al-Sunna” (doktora tezi, 1970), University of London, giriş, s. 60-62, 131-145.

Sezgin, GAS (Ar.), I/4, s. 40-42.

Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa Ebû Manṣûr el-Mâtürîdî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye, Kahire 1405/1985, s. 13.

V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), Ankara 1990, s. 95.

Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of the Theology of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944), Kuala Lumpur 1995.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1996, s. 109.

W. Madelung, “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler” (trc. Muzaffer Tan), İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 308.

Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, a.e., s. 17-21, 25-30, 48-51.

a.mlf., “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Maturidi Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, a.e., s. 385-432.

Ziyadov Şovosil Yunusoviç, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’ye Nispet Edilen Eserlerin Taşkent Yazmaları ve Mâturîdî Üzerine Yapılan Bazı Araştırmalar” (trc. Sönmez Kutlu – Yuldus Musahanov), a.e., s. 271-281.

A. S. Tritton, “An Early Work from the School of al-Māturīdī”, JRAS, III-IV (1966), s. 96.

Ahmet Vehbi Ecer, “Matüridî’nin İslâm Dünyasında Tanınması”, Diyanet Dergisi, XXIII/1, Ankara 1987, s. 12-17.

M. Sait Özervarlı, “The Authenticity of the Manuscript of Māturīdī’s Kitāb al-Tawḥīd: A Re-examination”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1, İstanbul 1997, s. 19-29.

D. B. Macdonald – [Ahmed Ateş], “Mâtürîdî”, İA, VII, 405-406.

R. M. Speight, “al-Māturīdī”, ER, IX, 285-286.

KAYNAK: Şükrü Özen, "Mâtürîdî", TDV İslâm Ansiklopedisi, Erişim 22 Şubat 2025, https://islamansiklopedisi.org.tr/maturidi#1