Esmâ-i Hüsnâya Dayanan Kelâm Anlayışı

Esmâ-i Hüsna Yorum Yöntemi

Saffâr’ın esmâ-i hüsnâyı hem dilsel hem de kelâmî açıdan incelemekte ve yorumlamaktadır.[3] Onun eserinin geneline hâkim olan lugavî (semantik) istidlal yöntemi, esmâ-i hüsnâ konusu için de geçerlidir.[4] Bu yöntem, Arapçanın dil mantığı ile lafız - anlam tahliline dayanan bir istidlal usûlüdür.[5] Saffâr’ın, semantik yöntemi seçmekte ve kullanmaktaki amacı, kelimelere ve özellikle dinî kavramlara etimolojik kökeninde bulunmayan anlamları yükleme teşebbüslerini engellemek olarak belirginleşmektedir.[6]Saffâr öncelikle ilgili ismin kökenini oluşturan kelimenin dildeki vazolunduğu asıl mânayı (aslü’l-vaz‘) tespit etmeye çalışmaktadır. Onun dikkat ettiği temel ilke, kelimelerin vazolunduğu aslî mananın korunması gerektiğidir. Bu ilke, dili vaz‘ eden yani kelimelere aslî anlamını kazandıranın Allah olduğu anlayışına dayanmaktadır. Zira ona göre dilin kökeni, tevkīfîdir. Dilin kökeninin kıyâsî olduğu görüşüne onun karşı çıktığı daha önce izah edilmiştir.[7]

Saffâr’ın esmâ-i hüsnâ yorumunda hassasiyet gösterdiği ikinci temel ilke, isim ve sıfatın ayrı olduğunun kabul edilmesi gerektiğidir.[8] O, bu ilkesini lugavî izahlarla temellendirmektedir. Örneğin Saffâr’a göre ‘âlim’ dil açısından isim ve ‘ilim’ sözcüğü de sıfattır. Bu görüşünü “isimlerin müştak, sıfatların ise mastar olduğu yaygın görüştür” şeklinde lugat âlimlerini referans alarak belirtmektedir. Onun isim ve sıfat kavramlarının iki ayrı şey olduğu ilkesini ısrarla savunmasındaki amaç, Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmektir. Allah’ın zâtı ile kāim manalar olarak anlaşılan müştak sıfatlar (hayat, ilim, irade, kudret vb.), tevhid ilkesini zedeleyeceği gerekçesi ile Mu‘tezile anlayışında kabul edilmez. Zira onlar bu sıfatların Allah’a nispet edilmesi durumunda, Allah’ın zâtının haricinde başka kadîmlerin varlığının kabul edilmesi gerekeceğini (teaddüd-i kudemâ) ve bunun da tevhide aykırı olduğunu[9]

Saffâr’ın dikkate aldığı bir diğer ilkesi, esmâ-i hüsnânın belli bir sayı ile sınırlandıramayacağı (tahdîd) şeklindedir. Bu kapsamda o bazı hadis rivayetlerindeki Allah’ın doksan dokuz -yüzden bir eksik- ismi olduğuna dair ifadenin rakamsal anlamda bir sınırlama manasına gelmediğini düşünmektedir. Bununla ilgili rivayetler ve Saffâr’ın delilleri, önceki bölümde ayrıntılı olarak sunulmuştur.

Saffâr’ın esmâ-i hüsnâya ilişkin bir diğer yorum ilkesi, “Ne ta‘tîl ne teşbih; Ne cebr ne de tefvîz/Ta‘tîl anlayışı da hatalı teşbîh anlayışı da; Cebr anlayışı da hatalı tefvîz anlayışı da (لا تعطيل ولا تشبيه ولا جبر ولا تفويض)” şeklindedir.[10] Saffâr bu ilkeyi Ebû Hanîfe’ye atfetmektedir.[11] Bu ilkeye göre Mu‘tezile’nin yaptığı gibi Allah’a hiçbir sıfat nispet etmemek (ta‘tîl) doğru değildir.[12] Allah’ın yaratılmışlara benzetilmesi (teşbîh) de doğru değildir. Ona göre Allah’ın isimleri ta‘tîl ve teşbîhe düşülmeden yorumlanmalıdır. Örneğin o, el-Cemîl isminin açıklamasında yaratılmışlara ait bir özellik olan güzellik vasfının Allah’ın sûretine atfedilemeyeciğini ifade etmekte ve Allah’ı yaratılmışlara benzetmesi sebebiyle Müşebbihe anlayışını eleştirmektedir.[13] Ayrıca o, bu ilke ile ilâhî isimlerin Cebriyye’nin anlayışında olduğu gibi insanları tamamen iradesiz bir duruma düşürecek (cebr) şekilde anlaşılmasına da irâdî fiillerin meydana gelmesinin Allah tarafından tamamen insana havale edildiği (tefvîz) şeklindeki Mu‘tezilî anlayışa da karşı çıkmaktadır.

Saffâr, esmâ-i hüsnâyı sıraladığımız temel ilkeler çerçevesinde anlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır. Bu kapsamda öncelikle ilgili ismin hangi kökten türemiş olduğunu belirlemektedir. İkinci aşamada ele alınan ilâhî ismin anlamını, dilcilerin görüşlerini de referans alarak irdelemekte ve naslardaki kullanım örneklerini dikkate alarak ismin manasını belirlemektedir. Üçüncü aşamada ise anlamını belirlediği ilâhî ismi, bağlantılı olduğunu düşündüğü inanç konusu ile irtibat kurarak kelâmî açıdan izah etmektedir.

Saffâr’ın esmâ-i hüsnâ konusunu kelâmî açıdan izah etmeye çalışmasındaki amaç, Ehl-i Hak olarak andığı Ehl-i Sünnet ve özelde Hanefî - Mâtürîdîler’in görüşünü ortaya koymak ve bu görüşlere muhalif diğer anlayışları reddetmektir. Ayrıca kelâm ilminin bir görevi olarak gördüğü İslâm inancına aykırı inanç ve fikirleri red ve çürütme faaliyetinde, esmâ-i hüsnâdan yararlanmak ve bu isimleri delil olarak zikretmektir. Örneğin tevhid ilkesi bağlamında ele alınan el-Eḥad ve el-Vâḥid gibi isimlerinde, Hıristiyanlığın en eski üç mezhebi olan Ya‘kūbiyye, Nestûriyye ve Melkâiyye’yi eleştirmektedir. Aynı şekilde yaratma ile ilgili olan el-Ḫâlıḳ ve el-Bedî‘ isimlerinde tabiatçıları, materyalistleri, düalistleri ve hulûl anlayışını benimseyenleri reddetmektedir. Müslümanlar arasında ortaya çıkan Cehmiyye, Cebriyye, Eş‘arîyye ve Mu‘tezile mezheplerini ise onların İslâm inancına aykırı olduğunu düşündüğü görüşleri sebebiyle yine ilâhî isimleri delil olarak kullanarak çürütmeye çalışmaktadır.

Bilgi ve Varlık Anlayışı

Saffâr’ın eseri Telḫîṣü’l-edille’nin ilk konusu, bilgidir. O, burada bilginin imkânı, tanımı ve türleri konusuna değinmektedir. Bu konular, ilâhî isimlerin izahında tekrarlanmamaktadır. Esmâ-i hüsnâyı alfabetik bir düzen içerisinde açıklarken sıra el-‘Âlim, el-‘Alîm ve el-‘Allâm gibi ilim ile ilgili isimlerine geldiğinde de tekrara düşmemek amacıyla okuyucuyu eserinin ilim kısmına yönlendirmektedir. Eserde yer alan bilgi bahsi incelendiğinde Allah’ın ilmi olan kâdim ilmi el-‘Âlim, el-‘Alîm ve el-‘Allâm isimlerine atıf yaparak izah ettiği görülmektedir. Esmâ-i hüsnâ içinde bu şekilde birçok örnek bulunmaktadır. Özellikle yakın anlamlı olan isimlerde “bunun manası daha önce açıklanmıştır” denilerek önceden bahsi geçmiş isme atıfta bulunulmuş yahut daha önce müstakil bir başlık altında ele alınmışsa el-‘Âlim isminde olduğu oraya atıf yapılmıştır. Örneğin Saffâr, et-Tevvāb isminde ismin kökeni, anlamı, delili ve kelâmî yorumuna değinmiştir. Bu sebeple onunla yakın anlamlı olan Ḳābilu’t-Tevb isminde “bu ismin manasını daha önce açıkladık” denilerek et-Tevvāb ismine atıfta bulunmuştur. Görüldüğü üzere bazı isimlerde kelâmî yorum yapılmaması, bu konunun müstakil bir başlık altında ele alınması yahut ismin manasının daha önce yakın anlamlı isimde açıklanması ile ilgili bir durumdur ve ilgili isimde buna dikkat çekilmiştir.[14]

Saffâr, Ehl-i Hakk’ın kabul ettiği bilgi türlerinin, Allah’ın bilgisi olan kadîm ilim ve yaratılmışların bilgisi olan hâdis bilgi şeklinde iki tane olduğunu ifade eder. Daha sonra bu bilgi türlerinin izahına geçer.[15] Ona göre kadîm bilgi, Allah’tan başkasında bulunması mümkün olmayan bir sıfattır. Saffâr, kadîm kelimesinin izahı için “Ay için de menziller belirledik; sonunda o, hurma salkımının (ağaçta kalan) kadîm sapı gibi olur.”[16] ve “ İnkâr edenler inananlara şöyle dediler: "Eğer bu iyi bir şey olsaydı bizi bırakıp da onlara gelmezdi!" Onunla doğru yolu bulamadıkları için ’Bu kadîm bir yalandır’ demeye devam edeceklerdir.”[17] âyetlerini kullanmaktadır.[18] Kadîm lafzı bu âyetlerden de anlaşılacağı üzere “diğerlerine kıyasla önde olmayı” mübalağalı bir şekilde ifade etmektedir. Muhdes bilgide ise yani yaratılmışlara özgü olan bilgide bundan söz edilemez. Bazı Ehl-i Sünnet kelâmcıları “Allah’ın ilmi ezelîdir” diyerek kadîmden farklı bir kavram kullanmışlardır. Saffâr, ezelî kavramının Allah’ın bilgisini ifade etmek için kullanılmasına karşı çıkmamaktadır. Nitekim onun için önemli olan; bu bilginin sonradan yaratılmadığının ve yalnızca Allah’a has bir bilgi olduğunun belirtilmesidir.

Saffâr, Allah’ın bilgisinin hâdis olmadığı gibi zarûrî de olmadığına dikkat çekmektedir. Aynı şekilde bu bilgi müktesep de değildir. Zira duyulara dayanmamaktadır. Oysaki zarûrî ve kesbî bilgi başka bir şeye ihtiyaç duyması bakımından acziyet ifade eder. Ancak Allah’ın böyle bir acziyetle vasıflanması mümkün değildir. Nitekim sonradan öğrenme anlamına gelen kesbî bilgi Allah’a nispet edildiğinde O’nun bilgisizliğini iddia etmek anlamına gelir ki Allah için cehâlet söz konusu olamaz. Kelâm literatüründe havâss-ı selîme (sağlam duyular) olarak ifade edilen bilgi edinme yolu Saffâr tarafından “his” olarak belirtilir. His yolu ile edinilen bilgi ona göre duyular aracılığı ile elde edildiği için muhtaçlık ifade eder. Allah böyle bir muhtaçlıktan elbette münezzehtir. Dolayısıyla Saffâr, insana özgü bilgi edinme yolları olan zârûrî, kesbî ve dolayısıyla hâdis bilgiyi Allah’tan nefyeder.[19]

Meşşâî okulunun kurucusu olan filozof Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin (öl. 252/866) ‘âlim’ tanımına göre bir şeyi bilen kişiye âlim denilir ancak bu kişi için bildiği bu şeyin gizli kalması da caizdir. Bu sebeple o ve felsefecilerden bir topluluk Allah’ın âlim olduğunu inkâr etmişlerdir. Zira Allah âlim olursa onlara göre kendisinden bazı şeylerin gizli kalması anlamına gelmektedir. Allah’tan bir şeyin gizli kalması mümkün değildir. Saffâr’a göre bu görüş iki yönden batıldır. Bunlardan ilki; bu görüş “ilmin sabit olduğunu ve kaybolduğunu aynı anda iddia etmektedir”. Akıllı kimse böyle bir iddiada bulunmaz. İkincisi ise bu görüş Allah’ı cehâlet sıfatı ile muttasıf kılar ki bu açık bir şekilde küfürdür.[20]

Kerrâmîler’den bazıları Allah’ın âlim olduğunu ancak kendi nefsinin bilgisini başka bir ilimle bildiğini iddia ederler. Saffâr, bu görüşe göre ikinci bilgi ancak üçüncü bilgi ile bilinebilir ve üçüncü bilgi ise ancak dördüncü bilgi ile bilindiğine dikkat çeker. Ona göre bu sonsuza kadar devam eder ve Allah’ın kendisinin âlim olduğunu bilmemesi sonucunu doğurur. Kerrâmîler’den bazıları ise Allah’ın kendisinin âlim olduğunu bilmediğini iddia eder. Saffâr bu görüşü iddia edenlerin küfre düştüğünü söyler.[21]

Saffâr, Mu‘tezile’nin Allah’ın âlim olduğunu inkâr ettiğini düşünmektedir. Burada dayanağı onların el-‘Âlim isminin ilim sıfatından müştak olduğunu reddetmeleridir.[22] Saffâr, ilim sıfatından arındırılmış el-‘Âlim isminin Allah için mümkün olmadığını düşünmektedir. Ona göre Mu‘tezile âlimleri bu görüşleri ile Allah’ı yaratılmışlarla bir tutarak “O’na benzer hiçbir şey yoktur”[23] âyetine aykırı davranmışlardır. Yine ona göre ilk Mu‘tezîle âlimleri Allah’ın ezelî bir şekilde âlim olmadığını ancak daha sonrasında kendisi için bilgiyi yarattığını ve bu sayede âlim olduğunu düşünmektedirler. Örneğin Allah insanı yaratacağını ilim olarak bilmez ancak insanı yarattıktan sonra O kendi nefsinde bunun ilmini yaratır ve sonrasında âlim olur. Saffâr, “Allah kullarının fiillerini ezelî bir şekilde bilmez. Kul fiilli işledikten sonra bilir” şeklinde düşündükleri için bunu iddia etmek durumunda kaldıklarını ifade eder. Ona göre bu görüşlerin hepsi dalâlet ve cehalettir. Zira bu görüşle Allah’ı ezelî bir şekilde câhil kabul etmişlerdir ve bu görüş kişiyi küfre düşürmek için yeterlidir. Saffâr, bilmediği bir şeyi yaratmasının Yaratıcı için nasıl mümkün olacağını sorarak onların cehâlet içinde olduklarını belirtir. [24]

Mu‘tezile’ye göre ilim kavramı Allah ile yarattıkları arasında ortak bir kavram olduğu için Allah’ın bununla vasıflanması mümkün değildir. Zira “Allah âlimdir” denilirse Allah ile yarattıkları arasında bir ortaklık iddia etmiş oluruz. Onlara göre Allah’ın ilmi, cehli, kudreti yahut aczi yoktur. Bâtınîler ve filozoflar da “Allah âlim, kādir ve hay’dır denilemez. Zira bu durumda mahlukat ile O’nun arasında ortak bir vasıf verilmiş olur” şeklinde düşünmüşlerdir.[25] Ayrıca Bâtıniyye, Allah için ‘şeydir veya şey değildir’ aynı şekilde âlim, cahil, kādir, aciz, mevcûd ve ma‘dûm değil demek de uygun değildir görüşündedir. Bu görüş Bâtıniyye ile Mu‘tezile arasında ortaktır. Zira onların iddiası Allah’ın ayrı bir ilim sıfatı ile muttasıf olmadığı eğer böyle bir iddiada bulunulursa bunun da Allah ile yaratılmışlar arasında ortaklık meydana getireceği şeklindedir. Onlara göre bu iştirak şirktir. Bu anlayışı şöyle örneklendirirler: Siyah nasıl ayrı bir siyahlık vasfı ile vasıflanmaz ve kendisinde siyahtır. Allah da ayrı bir ilim sıfatı ile sıfatlanmak yerine kendi nefsinde âlimdir. Saffâr, Allah’ın ilim sıfatının O’nun ve yarattıkları arasında ortak olduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını ifade eder ve “bize göre Allah âlimdir” der. Nitekim Ehl-i Sünnet Allah’ın âlim olduğu konusunda ittifak hâlindedir.[26] 

Saffâr, Allah’ın yaratılmışlar ile ortak bir sıfata sahip olmasının mümkün olmadığı gerekçesi ile âlim olmadığını söyleyenlere, bir şeyin diğerinin misli olması için birbirlerinin yerine geçebiliyor olmaları gerektiğini belirterek cevap verir. Ona göre bu olmağı zaman misliyyet olamaz. Aynı şekilde birisi için caiz olan şey diğeri için de caiz olursa misil olmak söz konusu olur. Allah, Nuh’un (a.s) gemisi hakkında “…binecekleri benzer araçlar yaratmamız da kendileri için açık bir kanıttır.”[27]buyurarak misil kelimesini kullanmıştır. Ona göre âyette ‘misil’ denilmesinin kullanılma sebebi, Arap lugatinde develere de “kara gemisi” deniliyor olmasıdır. Yani karada bindikleri gemilerin misli, deniz için de yaratılmıştır ve denizdeki bineklere gemi denilir. Dolayısıyla Saffâr’a göre insanın bilgisi ile Allah’ın ilmi kesinlikle birbirinin misli değildir ve bu iddia edilemez. Zira Allah’ın bilgisi bütün yönlerden kemâl noktasındadır ve bütün mahlûkatı tafsilatı ile birlikte bilecek şekildedir. İnsanın bilgisi elbette ki böyle değildir.

Saffâr, “bizim görüşümüze göre Allah ilim sıfatı ile âlimdir” der. Burada Arap lugati ve Kur’ân âyetlerindeki kullanımını delil olarak zikrederek Bâtinîler’in “Allah âlim değildir” şeklindeki yaklaşımlarını reddetme gayretindedir. Bâtınîler’in kavramları Arap dilinden ve âyetlerdeki kullanımlarından uzak bir şekilde yorumlamasına karşılık olarak Saffâr, “vazolunan asıl mananın korunması gerektiği” ilkesine göre onları eleştirmiş ve Allah’ın ilim sıfatının bulunması ile âlim olarak adlandırılmasını temellendirmeye çalışmıştır. O, bu açıklamaların, Bâtıniler’e olduğu gibi Karmatîler’e de bir cevap olduğunu ifade eder.[28]  

Saffâr, yaratılmışlara özgü olan hâdis bilgiyi “sonradan öğrenilen bilgi” olarak ifade etmektedir. Bu bilgi, zarûrî ve kesbî olarak elde edilir. Saffâr’ın muhdes bilgi konusundaki açıklamaları, Mâtürîdî’nin konuya dair izahlarına benzerdir.[29]

Saffâr, varlık konusunu da eserinin ilk kısmında ayrı bir başlıkta incelemektedir. Burada hudûs delili haricinde esmâ-i hüsnâ ile bağlantı kurarak herhangi bir yorumda bulunmaz; yorumlarını varlık ile ilişkili olan el-Mubdi’ ve el-Bedî‘ gibi isimlerin izahında aktarır. Ona göre el-Mubdi’ ismi “أبدا - يبدئ - إبداء” kökünden türemiştir ve “varlığın herhangi bir benzeri olmaksızın yaratılması (örneksiz yaratılma)” anlamına gelmektedir. Bu ismin delili “اِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ (O, baştan yaratır, sonra da yaratmayı tekrar eder.)”[30] âyetidir. Bu âyette belirtildiği üzere el-Bedî‘ ismi “bir şeyi ilk kez yapma” anlamına gelir. Bu ismin izahında Saffâr, tabiatçı filozofları (ehlü’t-tabâi’) âlemin su, ateş, toprak ve havadan meydana geldiğini düşünmeleri sebebi ile diğer bazı tabiatçıları ise varlıkların hareket ve sükûn gibi özelliklerinin kendi tabiatlarından kaynaklandığını iddia etmelerinden dolayı eleştirmektedir. Çünkü onlar bu görüşleri ile varlığa herhangi bir dış etkinin müdahalesini ve bu varlıkları yaratmayı tercih etmiş bir yaratıcının varlığını reddetmektedirler. Saffâr’a göre el-Mubdi’ ismi Allah’ın âlemi yoktan yarattığının açık bir delilidir.[31]

Saffâr, el-Mubdi’ isminde Dehriyye’yi âlemin kıdemini iddia etmeleri ve bir grup felsefeciyi de ayaltı (süflî) âlemde gerçekleşen olayları yıldızların hareket ve etkisine bağlamaları sebebiyle eleştirir. Bu kapsamda ilâh, nefs, heyûlâ, zaman ve mekânın kadîm olduğu görüşünün batıl olduğunu da izah eder.[32]  Ona göre el-Bedî‘ ismi “أبدع – يبدع – إبداعا” fiilinden türemiştir ve “öncesinde bir örneği olmayan eşyayı kudret ile yaratma (yoktan örneksiz yaratma)” anlamına gelmektedir. Saffâr buna dair, lugat âlimlerinin görüşlerine atıf yapmaktadır.[33] Ona göre yeni bir şey oluşturmak anlamına gelen “أبتدع” kelimesinin mübtedi‘ yani “yeni bir şey oluşturan” anlamında Allah’a nispet edilmesi zem (kınama, kötüleme) anlamı taşıması sebebi ile uygun değildir. Nitekim bu ifade tâbiîn ve selef-i sâlihîn âlimlerine muhalif olarak çirkin bir iş ortaya koyanlar için bid‘atçi anlamında kullanılır. Saffâr bid‘atin; hasene ve seyyie olarak ikiye ayrıldığını ifade eder. Ona göre ‘بدع’ kelimesi Allah’a nispet edilirken “Ben peygamberler arasında benzeri gelip geçmemiş biri değilim”[34]âyetinde olduğu gibi “ilk (evvel)” anlamında kullanılmalıdır.[35]

Saffâr’a göre el-Bedî‘ ismi, âlemin yaratılmasını bir ilk maddeye (heyûlâ) bağlayanların (ashâbü’l heyûlâ) görüşünü reddeden bir delildir. Zira Allah âlemi herhangi bir misali olmaksızın yoktan var etmiştir.[36] Onun el-Bedî‘ ve el-Mubdi’ isimlerindeki çabası, âlemin hâdis olduğu ve Allah’tan başka herhangi kadîm bir varlığın bulunmadığını ispat etmektir. Bu sebeple karşıt görüşleri çürütmeye gayret ederek âlemi yaratanın kadîm, âlemin ise hâdis olduğu sonucuna temellendirmeye çalışmaktadır. 

Mu‘tezile’den Muammer b. Abbâd (öl. 215/830) ve ashabı Allah’ın sadece cisimleri yarattığını cisimlerin ise arazları meydana getirdiğini iddia etmektedir. el-Mubdi’ isminde açıklanan bu görüşe göre üç boyutlu şeye cisim denir[37] ve cisimler cüzlere ayrılmayan atomlardan oluşur. Allah cisimleri yaratır ancak arazları doğrudan yaratmaz. Zira arazlar da sükûn hâli esastır. Onlarda yoktan var olma gibi bir hareket görülmez. Arazlar cisimlerin tabiatlarındaki birleşme ve ayrılmaları sonucunda ortaya çıkar. Saffâr bu görüşün batıl olduğunu ifade eder.[38] Bu görüş, meânî teorisi olarak bilinmektedir.[39]

Allah’ın mevcûd ve ma‘dûm her şeyin yaratıcı olduğuna ilişkin isimler el-Melik, el-Mâlik, el-Melîk ve Mâlikü’l-mülk’tür. Bu isimler “مِلك” kelimesinden müştaktır. Allah’ın ismi olarak el-Melik “görünür ve görünmeyen (melekût) âlemin sahibi, işlerin hâkimi, her şeyi yöneten, bilgisi haricinde herhangi bir şeyin olması mümkün olmayan” anlamlarına gelmektedir. Saffâr, bu isimler için “… وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَٓاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّۜ…(her canlıyı sudan yarattığımızı)”[40] âyetinin manasını ve lafız olarak da “عَلٰى مُلْكِ سُلَيْمٰنَۚ…(…Süleymanın hükümdarlığı…)”[41]âyetini zikretmektedir. Daha önce Saffâr’ın, ilâhî isimlerin direk Allah’a nispet edilmiş âyetlerini delil getirmek yerine anlamı vurgulayan yahut Peygamberlere ve insanlara nispet edilmiş âyetleri zikretmesinin sebebinden bahsetmiştik. Allah’ın mülk kökünden türeyen isimleri bunun örnekleridir.[42] Melik isminin, Bakara sûresinin 102. âyetinde örneği görüldüğü üzere insanlar için kullanılması da uygun görülmüştür.

Saffâr; el-Melik, el-Mâlik, el-Melîk ve Mâlikü’l-mülk isimleri kapsamında Cübbâî’nin “Allah’a mevcûdun mâlikidir” denilmez görüşünü ve Allah’ın kudret ve kuvvetini yalnızca mevcûd olan ile sınırlayan, ismi belirtilmemiş bazı kimselerin görüşlerini eleştirir. Ona göre Ehl-i Hakk, Allah’ın kudret ve yaratmasının mevcûd ve ma‘dûm olan her şeyi kapsadığını kabul etmiştir.[43] Bu isimler Allah’ın kudret sıfatı ile de ilişkilidir. Bu sebeple kudret sıfatında bu konuya yeniden değinilecektir.

Tablo 6. Saffâr’ın Varlık Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Allah İnancı

Allah’ın Varlığı

Saffâr, eserinde esmâ-i hüsnâyı izah ettiği kısımda isbât-ı vâcibe dair herhangi bir yorumda bulunmasa da muhakkik Angelika Brodersen tarafından “âlem” olarak başlıklandırılan bölümde âlem, şey, mevcûd ve ma‘dûm gibi kavramları açıklamaktadır. Aynı zamanda kelâm literatüründe geçen ve ontolojik kavramlar olan kadîm ve hâdisi bu başlık altında izah etmekte ve isbât-ı vâcib delilleri arasında yer alan hudûs görüşüne de değinmektedir.[44] Saffâr, bu bölümde hudûs delilini açıklarken el-Ḳadîm ismi çerçevesinde ve Allah’ın kıdemini vurgulayarak açıklamıştır. Bu sebeple esmâ-i hüsnâ konusu çerçevesinde ele alınmaktadır denilebilir.

Saffâr’a göre Allah haricindeki her şey âlem diye isimlendirilir. Âlem kelimesi Arapça açısından tekil olsa bile çoğul bir anlam taşır. O, âlemi Allah’ın varlığına ve birliğine ulaştıran delil olarak görmektedir.[45] Nitekim âlemin yaratılmışlığından hareketle Allah’ın varlığına ulaşmak kelâm literatüründe yaygın kullanılan bir delil niteliği taşımaktadır.

Saffâr, varlıkların kadîm ve hâdis şeklinde iki kısma ayrıldığını ifade ettikten sonra bu kavramları açıklar.[46] Ona göre kadîm kelimesi “varlığa tekaddüm eden” yani “varlığı önceleyen yahut varlığı öncesiz olan” olarak tanımlamaktadır. Allah varlığa tekaddüm edendir. O’nun başlangıcı, sonu ve gayesi yoktur. Ona göre bu sebeple kadîm kelimesi yalnızca Allah için hakiki anlamda kullanılabilmektedir. Yaratılmışlar açısından ise bu kavram yalnızca mecazi olarak kullanılabilir. Yaratılmışların bir başlangıcı olması sebebiyle kadîm, hakiki anlamda kullanılamaz. Saffâr kadîm kelimesinin manasını Ebû Hanîfe’den aktardığı; “Allah vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu. Her şey sonradan yaratıldı.” cümlesi ile de desteklemektedir.[47]

Hâdis kavramı ise “kadîmin zıttı”, “başlangıcı olan” ve “yok iken ortaya çıkan” şeklinde tanımlanmaktadır. Saffâr’a göre muhdes, başlangıcı ve var oluşunda bir gaye olan varlıktır. Aynı zamanda Saffâr’a göre hâdis varlıkların var olabilmesi için bazılarının diğerlerini öncelemesi gerekmektedir.[48] Örneğin evladın baba tarafından öncelenmesi bu şekildedir. Bu önceliğin de bir yerde son bulması gerektiği açıktır. Nitekim kelâmcılar birbirleri tarafından sebeplenen varlıkların sonsuza kadar gitmemesi gerektiğini ifade eder. Bu sebeplilik kadîm bir varlıkta son bulmalıdır. Saffâr da bazı varlıkların diğeri tarafından öncelenmesinin sınırlı bir vakitte ve özel bir gaye ile olduğunu ifade eder. Bu anlamda teselsülü reddetmiş olur.[49]

 Saffâr, muhdes kavramını Enbiyâ sûresi 2. âyet “مَا يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ اِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَۙ”[50]ve Şuarâ sûresi 5. âyet

“ وَمَا يَأْتِيهِم مِّن ذِكْرٍ مِّنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ”[51] kapsamında açıklamıştır. Bu âyetlerde “yeni” kelimesi ile Türkçe olarak ifade edilen muhdes “Kur’ân’ın âyetleri” olarak yorumlanmıştır. Saffâr, Kur’ân âyetlerinin yahut sûrelerinin birbirlerini öncelediklerine dair bir şüphe bulunmadığını ifade eder. Nitekim iki âyette de “yeni bir uyarı” şeklinde ifade edilmekte ve daha önce uyarı olarak gelmiş olan âyetlere dikkat çekmektedir.[52] Zira yeni bir uyarı varsa elbette öncesinde gelen uyarıların bulunması gerekmektedir.

Saffâr, muhdes yani sonradan var olan varlıkların kendi kendilerine yahut başka bir şekilde değil, bilakis onların bir muhdis tarafından varlık âleminde var edildiklerini “câ‘ilen ce‘alehu (جاعلا جعله)” savunmaktadır.[53] Ancak elbette Mâide sûresi 116. âyette İsa Mesih’in

“تَعْلَمُ مَا في نَفْسي وَلَٓا اَعْلَمُ مَا في نَفْسِكَۜ اِنَّكَ اَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوب”[54] dediği gibi eğer muhdes kendi kendine yahut başka bir yol ile var olmuş olsaydı bu durumun sonsuza kadar gitmesi gerekecekti. Bu sebeple bu görüş batıldır. Dolayısıyla ona göre her muhdesi var eden bir muhdis olduğunu belirtmek gereklidir.[55]

Saffâr daha sonra ise âlemin yoktan yaratılmış olduğu görüşünü arazların muhdes yani varlıklarının bir başlangıcı olduğu öncülü ile temellendirmeye çalışır. Cevherden ayrı düşünülmesi mümkün olmayan hâdis arazlardan dolayı cevherin kendisinin de kadîm ve ezelî olması mümkün değildir. Dolayısıyla cevherin kendisi de hâdistir. Bu Saffâr’a göre cisim ve cevherlerin hâdis olmasının delilidir. O, aynı zamanda mütekellimlerin hudûs delilini cevher ve arazın ayrıntılı izahına dayanan öncüller ile Allah’ın varlığını ispat etme yolunu tercih ettiklerini belirtir. Fakat ona göre hudûs delilinin bu formu kapalı ve anlaşılması zordur. Ona göre öncelikli olarak delilin öncülleri kabul edilmeli ve ispatlanmalıdır. Yoksa bu delil etkili olmayacaktır.[56]

Hudûs delilinin kabul edilmesi zor olan ve ispatlanması gereken öncülleri;

Arazlar vardır.

Arazların var olması için bir mahalle ihtiyacı vardır.

Cisimlerin araz olmaksızın bulunması imkansızdır.

Saffâr’ın bu önermelerin ispatının zor olması ile ilgili de gerekçeleri bulunmaktadır. Örneğin arazların varlığını inkâr eden kimseler bulunmaktadır. Bunlar için arazların varlığı ispat edilmeden hudûs delilinin bir anlamı olmayacaktır. Yahut arazların bir mahalle ihtiyaç duyduğu ispatlanmalıdır zira bir grup arazların cisimlerden hariç de bulunabileceğini iddia etmektedir.[57] Bütün bu öncüllerin teker teker ispatlanması gerektiği ve bu öncüllere yöneltilen itirazların cevaplanması gerektiği için Saffâr, hudûs delilini kullanışlı bulmamaktadır. Ona göre âlemdeki “ تغيرات (tegayyurat)” yani değişme üzerine kurulan delil en açık ve en güzel delildir. Buradan anlaşılmaktadır ki Saffâr’ın benimsediği hudûs delili cevher ve arazların ayrıntılı öncüllerinden yola çıkılarak ispatlanan formu değildir. Onun benimsediği hudûs delili âlemdeki değişim esaslı bir formudur.[58] Aslında onun Ebû Hanîfe’nin geleneğini devam ettirdiği söylenebilir. Nitekim Ebû Hanîfe de hudûs delilini “âlemdeki değişim ve dönüşümün bulunması ve her değiştirenin bir değiştiriciye muhtaç olduğu” üzerine kurgulamaktadır.[59] Ebû Hanîfe’nin kullandığı delil de hudûs delilidir ancak cevher ve arazın ayrıntılı öncüllerine dayalı bir delil formu ifade etmez. [60]  Daha sonrasında da Mâtürîdî, değişim delilini kullanmaktadır.[61]

Hudûs delilinin bu formu âlemdeki değişimden hareketle bu değişim ve dönüşümün var olduğu bir âlemin yaratıcısız olamayacağını kanıtlamak üzere kuruludur. Sonlu bir âlemin bir başlangıcının olduğu söylenebilir. Başlangıcı olan bir âlem aynı zamanda sonludur. Dolayısıyla başlangıcı ve sonu olan bir âlemin kendiliğinden var olması yahut kadîm olması mümkün değildir.

 Saffâr değişimden hareketle hudûs delilinin benimsenmesi gerektiği düşüncesini Hz. İbrahim’e dayandırmaktadır. Nitekim Hz. İbrahim âlemdeki varlıkların değişimine bakarak Allah’ın varlığına ulaşmıştır. Saffâr, Hz. İbrahim’in kullandığı “âlemdeki değişim” e dayanan hudûs delilini En‘âm sûresi 83. âyette “İşte kavmine karşı İbrahim’e verdiğimiz delillerimiz.. Biz dilediğimiz kimsenin derecelerini yükseltiriz. Şüphesiz ki Rabbin hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.”[62] Âyetinde işaret edildiği üzere ilhâm-ı rabbânî ile aldığını belirtmektedir. Dolayısıyla oına göre hudûs delilinin değişim üzerine kurulu olan formu özü itibariyle Allah’a dayanmaktadır.[63]

Sonuç olarak belirtilmelidir ki Saffâr, arazların hâdis olmasına ve cevherlerden ayrı düşünülememesine dayalı olarak açıklanan temelde üç önermeye dayanan hudûs delili yerine “değişim” odaklı formunun benimsenmesi gerektiğini düşünmektedir. Nitekim o, “âlemdeki değişim” formunu en açık ve en güzel ispat yöntemi olarak görmektedir. Bu formu benimsemek ona göre söz konusu üç önermeye gelecek olan eleştirileri ispat etme ve anlaşılmasındaki zorluk durumundan kişiyi kurtaracaktır.

Saffâr, varlıkların ikili tasnifi olan kadîm ve hâdis ayrımı yapmakta ve hudûs delilinin kavramlarından olan cevher ve araz terimlerini de kullanmaktadır. O kadîm varlığın öncesiz olduğunu ve kadîm varlık tarafından hâdis varlıkların sonradan yaratıldığını ortaya koymuştur. Muhdes varlıkların ise cisim ve arazdan oluştuğunu ifade etmiştir. Onun bu ifadeleri bizi, cevher teorisini benimsediği ancak cevher yerine cisim kelimesini kullanmayı tercih ettiği[64] ve hudûs kavramını kullandığı sonucuna vardırırsa da belirtilmelidir ki o cevher ve arazların ayrıntılı öncüllerine dayanan bir hudûs delili formunu kullanmayı tercih etmemiş ve bunu da eleştirmiştir. Dolayısıyla onun kullandığı delil formunda öncüllere dayanan bir hudûs delili anlayışından söz edilemez.[65]

Saffâr, Allah’ın birliği konusuna ise birden fazla esmâ-i hüsnânın izahı kapsamında değinmektedir. Allah, İlah, el-Bedî‘, el-Mubdi’, el-Ḫâlıḳ, el-Müdebbir, er-Rab, el-Mutevaḥḥid, el-Müteferrid, el-Vâḥid ve en-Nûr, tevhid konusunda açıklamalarda bulunduğu isimlerdir. Saffâr’ın bu yorumlarına, selbî sıfatlardan olan vahdâniyyet kapsamında değinilecektir. O, Allah’ın cevher, cisim ve arazdan müteşekkil olmadığını da ifade eder. Zira yaratılmışların oluştuğu cevher, cisim ve araz gibi şeyleri Allah’tan nefyetmek gerekmektedir.[66] 

Tablo 7. Saffâr’ınAllah’ın Varlığı Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Allah’ın İsimleri

Allah’a nispet edilen isimlerin sayısının doksan dokuz olduğu ifade edilir. Ancak esmâ-i hüsnâ üzerine eser telif eden âlimlerin bazıları bu ifadenin kesretten kinaye olduğunu düşünmüşler ve bu sayıdan daha fazlasını âyet ve hadislerden tahric ederek Allah’ın ismi olarak belirtmişlerdir. Saffâr’ın da bu ifadeyi kesretten kinaye olarak düşündüğünü, bu konunun ele alındığı ikinci bölümde belirtilmiştir. Telḫîṣü’l-edille incelendiğinde onun Allah’a 178 isim nispet ettiği ve bunları açıkladığı görülebilmektedir. Saffâr’ın izahına yer verdiği esmâ-i hüsnânın listesi, Tirmîzî ve İbn Mâce’nin listeleri muhayeseli şekilde ikinci bölümün sonunda sunulmuştur. “Allah’ın İsimleri” başlığı altında Allah’a nispeti tartışmalı olan isimler ile İsm-i A‘zam dair değerlendirmelere yer verilecektir.

Tartışmalı İsimler

Saffâr, Allah’ın sıfatlarına kesin olarak delâlet eden ‘Şey’, ‘Mevcûd’ ve ‘Kadîm’ gibi isimleri de bulunduğunu kabul eder.[67] Bunlardan ‘Şey’, sözlükte “diledi ve istedi” anlamına gelen ‘şâe (شاء)’ fiilinden mastardır ve çoğulu ‘eşya (أشياء)’ olarak kullanılır. Diğer masdarı ise ‘meşîet (مشيأة)’ olup ‘şey’ kelimesinin mânasıyla ilişkilidir. Meşîet, “Allah’ın dileyip yaratması” anlamına gelmektedir. Şey kelimesinin ise “bilinebilen ve hakkında haber verilen” anlamında olduğu ve kelimenin hem ism-i fâil hem de ism-i mef’ûl anlamında kullanılabileceği ifade edilmektedir.[68] Bu kelime, Kur’ân’ı Kerîm’de pek çok âyette geçmektedir.[69]

İsfehânî’nin şey kelimesinin ism-i fâil kullanımı için

 “ قُلِ اللّٰهُ شَهيدٌ قُلْ اَيُّ شَيْءٍ اَكْبَرُ شَهَادَةًۜ (De ki: Hangi şahidin şahitliği daha güvenilirdir? De ki: Benimle sizin aranızda Allah şahittir.)” [70] âyetini delil olarak zikreder.[71] Saffâr ise aynı âyeti şey kavramının tevkīfî olduğunu ve bunun Allah’a nispet edilmesinde herhangi bir mahzur olmadığını ifade etmek için kullanır. Âyette geçen “Allah şahittir” lafzından kastedilenin “Allah, O şeydir” anlamında olduğunu ifade eder.[72] İsfehânî, şey kelimesinin ism-i mef’ûl yapısında kullanılmasının örneği olarak “اللّٰهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ (De ki Allah herşeyin yaratıcısıdır.)”[73] hükmünü aktarır ve buradaki şey kelimesinin, “Allah’ın yaratmayı dilediği bütün nesneleri” içerdiğini belirtir.[74]

Şey kelimesinin anlamı konusunda âlimler çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu kelimeyi ‘fiziksel evrende var olan’, ‘var olması mümkün olan’ veya ‘zihinde tasavvur edilebilen varlık’[75]  olarak tanımlayanlar olduğu gibi ‘ister mevcûd ister ma‘dûm olsun ister muhal ister mümkin olsun, kendisi hakkında veya kendisi sayesinde bilgi edinilebilen yahut hüküm verilebilen’ şeklinde tanımlayanlar da olmuştur.[76]

Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî (öl. 387/ 997) Mefâtîḥu’l-ʿulûm adlı eserinde şey kavramını “kendisinden söz edilmesi ve delâlet edilmesi mümkün olan” şeklinde tanımlayarak bunu kelâmcıların kullandığı terimler arasında saymaktadır.[77] Şey kavramı âyetlerdeki kullanımı sebebiyle kelâmcılar tarafından iki açıdan değerlendirmeye alınmıştır. Bunlardan ilki, Allah’a ‘Şey’ denilip denilemeyeceği, ikincisi ise ‘şey’ kelimesinin ne anlama geldiğidir.

Saffâr’a göre şey, ‘gerçekliği bulunan’ anlamına gelir. Mevcûd olmayanın yani varlık açısından gerçekliği bulunmayanın; âlim, hay, kādir ve fâil olması mümkün değildir. Dolayısıyla Allah varlığı itibari ile gerçekliği bulunmak bakımından mevcûd yani ‘Şey’dir.[78] Mâtürîdî kelâmcılar Allah’a ‘Şey’ denilebileceği konusunda ittifak etmişlerdir. Mâtürîdî, “Yaratılmışlara benzemeyen bir Var’dır/Şey’dir” anlamında “شيء لا كالأشياء   (Şey’ün lâ ke’l-eşyâ)” ibaresini kullanır. O bu lafızla kastedilenin, diğer var olanların mahiyetlerinin yani yaratılmışlık niteliklerinin Allah’tan nefyedimesi olduğunu ifade eder. Mâtürîdî, tecsîm anlayışını benimseyenlerin “Madem bu kullanımı kabul ediyorsunuz, o zaman ‘cisim’ sözcüğünü neden ‘Allah’a cisimdir ama diğer cisimler gibi değildir’ şeklinde kullanmıyorsunuz?” itirazlarına da cevap verir. Bu kapsamda şey ve cisim kelimelerinin mahiyetleri üzerinde durarak farklılıklarına dair izahatta bulunur. O, şey kavramının Allah’a nispet edilmesinin hem aklî hem de naklî delilinin var olduğunu da belirtir.[79]

Eş‘arî’ye göre bu konuda genel görüş Allah’a şey kelimesinin nispet edilebileceği şeklindedir.[80] Eş‘arî’nin de içinde yer aldığı kelâmcılar şeye “mevcûd” anlamı verirler ve “ancak var olana şey denebilir” diyerek Allah’ın ‘Şey’ yani “mevcûd” olduğunu savunurlar.[81] Yapılan çalışmalarda Mu‘tezile’den Ebû Ali ve Ebû Haşim el-Cübbâî’nin de Allah’a şey lafzının nispet edilmesini mümkün gördükleri ortaya koymuştur.[82]

Saffâr, Cehmiyye’nin Allah’a şey denilemeyeceği konusundaki “Biz; O, Şey’dir veya Şey değildir demeyiz, mevcûd veya mevcûd değil de demeyiz ve aynı şekilde O, kadîmdir veya kadîm değildir de demeyiz” görüşünü eleştirmiş ve bunun isabetli olmadığını ifade etmiştir.[83] Nitekim Eş‘arî, Makalat adlı eserinde Cehm b. Safvân’ın şey kelimesinin mahlûk yani yaratılmış nesneler için kullanıldığı gerekçesiyle Allah’a şey denilemeyeceği görüşünde olduğunu aktarmıştır.[84]

Allah’a ‘mevcûd’ kavramının nispeti de tartışmalıdır. Kādî Abdülcebbâr ve bazı âlimler, ‘mevcûd’ diye tanımladıkları şeyin Allah’a nispetini uygun görmüşlerdir.[85] Kelâm literatürünün kavramlarından biri olan mevcûd, çoğunlukla zıttı olan ma‘dûm kavramı ile birlikte kullanılır. Bu sebeple ma‘dûm kavramının da burada izah edilmesi gerekmektedir. ‘Adem (yokluk) ve ma‘dûm (var olmayan) kavramları daha çok Mu‘tezile’den sonra tartışılmış kavramlardır.[86]

Kādî Abdülcebbâr’a göre ma‘dûm, “mevcûd olmayan, malûm yani hariçte var olmayan sadece zihinde var olan şeydir”.[87] Dışarıdaki varlıkların mevcûd olduğunu müşahede ile zorunlu olarak biliyoruz ancak Allah için durum böyle değildir. Bununla birlikte Allah ezelî olarak mevcûd olduğu gibi edebe kadar da mevcûd olacaktır. Mevcûd niteliğinin O’dan uzaklaştırılması doğru değildir. Nitekim Saffâr da mevcûdun Kur’ân’da Allah’a nispet edildiğini dolayısıyla tevkīfî olduğunu savunmaktadır.[88] Ayrıca ona göre şayet bu isim naslarda Allah’a nispet edilmemiş olsaydı bile ma‘dûmu Allah’a nispet etmek mümkün olmayacağı için “Allah ‘Mevcûd’dur” dememiz gerekecekti.[89]

Kelâm literatüründe Allah’a nispeti tartışmalı olan bir diğer kavram ‘Kadîm’dir. Istılahta “varlığının başlangıcı olmayan”[90] anlamında kullanılan kadîm ismi, Ebû Hüreyre’nin bazı rivayetlerinde geçmektedir. Dolayısıyla Saffâr’a göre tevkīfîdir.[91] Ona göre ‘Kadîm’ ismi söz konusu rivayetlerde Allah’a nispet edilmemiş olsaydı bile Allah’a hâdis denilemeyeceği için “Allah ‘Kadîm’dir” denilmesi gerekecekti.[92] Nitekim Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Pezdevî ve Sâbûnî gibi Mâtürîdî âlimleri de bu görüştedir.[93]

Kur’ân’da yer alan el-Evvel ve el-Âḫir isimleri, Allah’ın varlığı için başlangıç ve bir son düşünülemeyeceğine dikkat çekmektedir.[94] Bu nitelikleri ifade etmek üzere İslâm düşünce tarihinde el-Bâḳī, ed-Dâ’im ve Vâcibü'l-vücûd gibi isimler Allah’a nispetle kullanılmıştır.[95] Nitekim Saffâr, bu isimleri Vâcibü'l-vücûd hariç rivayet etmektedir.[96]

Kullanımılamayacak İfadeler

Saffâr, Allah’ın yüceliğine uygun düşmeyen ifadelerin ona nisbetle kullanılmasını uygun bulmaz. Eesrinde bu ifadelerin Allah’a nispet edilmesinin uygun olmamasının gerekçelerini de belirtmektedir. Yaratılmışların özelliklerini çağrıştırma, Allah’ın şanına, yüceliğine ve ulûhiyetine uygun anlamlar içermeme, yani “hüsnâ (güzel)” şartını taşımama, temel gerekçedir.

Tablo 8. Saffâr’ın Allah’a Nispetini Uygun Bulmadığı İfadeler

Saffâr, esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan bazı isimlere, Allah’ın yüceliğine aykırı olacak anlamlar yüklenmesini doğru bulmaz.  O, bu isimlere Allah’ın şanına, yüceliğine ve ulûhiyetine uygun şekilde anlam verilmesi gerektiğine dikkat çeker.

Tablo 9. Saffâr’ın Hatalı Anlam Verilmesine Karşı Çıktığı İsimler

İsm-i A‘zam

Allah’ın isimleri hakkında kelâm literatüründe yer verilen bir diğer mesele de ism-i a‘zam’ın hangi isim olduğudur. İsm-i a‘zam “en büyük isim” anlamına gelen bir terkiptir. Bu ismin esmâ-i hüsnâ’dan hangi isme karşılık geldiği ise farklı düşüncelere konu olmuştur.[97] İsm-i a‘zam, örfte var olduğuna inanılan ve birçok manalar içeren aynı zamanda da zikredince sevabı çok olan anlamına gelmektedir. Ca‘fer es-Sâdıḳ (öl. 148/765), Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909), İbn Cerîr et-Taberî (öl. 310/923), Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, İbn Hibbân (öl. 354/965) ve Bâkıllânî (öl. 403/1013) olmak üzere bazı âlimler İsm-i a’zam diye bir şeyin bulunmadığını söylemişlerdir.[98]

Saffâr bazı kimselerin Allah isminin ‘ma‘bud (ibadet edilen)’ kavramı ile ‘el-Müstehâk’, ‘en-Nûr’ ve ‘el-Ḫâlıḳ’ isimleri ile yakın anlamlı olduğunu düşündüklerini ifade eder. Aynı zamanda onlara göre Allah isminin manası ‘arazlar ile a‘yânı yaratmaya kādir olması’ şeklindedir. Ancak Saffâr bu ismin kendisine özel bir manası bulunduğuna dikkat çekmektedir. Nitekim ona göre bu manalar Allah isminin manasını kısaltmakta ve tam olarak karşılığını vermemektedir. Zira Allah ismi cem‘ anlamı olan bir isimdir. Yani kendisinde bütün esmâ-i hüsnânın manalarını toplamaktadır.[99] 

Saffâr, ism-i a‘zam konusunda Ebû Hanîfe’nin görüşüne yer verir. Nitekim o, Allah isminin “el-Ekber” olduğu görüşündedir. Saffâr da Allah isminin iman konusundaki hususiyetine değinerek sadece Allah kelimesini bilmek ile iman etmiş olunacağını ve Kur’ân ya da hadislerdeki isimleri ezberlemeye gerek olmadığını dile getirmektedir. Zira Allah ismi; Kur’ân, hadis ve Allah’ın gayp ilminde var olan isim ve sıfatlarının manasını kendisinde toplayan bir isimdir. Dolayısıyla Allah ismi, ism-i a‘zam’dır.[100]  İsm-i a‘zam’ın Allah’a nispet edilen hüve zamirinin olduğunu ifade edenler de bulunmaktadır. Bu konudaki Muhammed b. Ali el Bâkır’ın rivayetini daha önce aktarmıştık. Saffâr hüve zamirinin ism-i a‘zam olamayacağını düşünmektedir.[101]

Allah’ın Sıfatları

Saffâr’ın esmâ-i hüsnâ yorum yönteminde belirtildiği üzere Allah’ın isim ve sıfatlarının bulunduğunu ve bunun kabul edilmesini onun temel ilkelerinden biridir.  Onun isim ve sıfat kavramlarının iki ayrı şey olduğu ilkesini ısrarla savunmasındaki amaç, Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmektir. Allah’ın zâtı ile kāim manalar olarak anlaşılan müştak sıfatlar (hayat, ilim, irade, kudret vb.), tevhid ilkesini zedeleyeceği gerekçesi ile Mu‘tezile anlayışında kabul edilmez. Zira onlar bu sıfatların Allah’a nispet edilmesi durumunda, Allah’ın zâtının haricinde başka kadîmlerin varlığının kabul edilmesi gerekeceğini (teaddüd-i kudemâ) ve bunun da tevhide aykırı olduğunu savunurlar.[102] Saffâr’a göre ise Allah’ın isim ve sıfatlarının bulunduğu hem naslarla hem de aklî delillerle sabittir.

Saffâr el-‘Âlim ismini açıklarken Mu‘tezilî Ebü’l-Kāsım el-Belhî el-Kâ‘bî’nin (öl. 319/931) Ehl-i Hakk’ın benimsediği “İlim sıfatının Allah’ın zâtının ne aynıdır ne de gayrıdır.  O’nun bir cüz’ü de değildir” görüşüne karşı çıktığını, buna alternatif olarak “Allah’ın ilminin zâtından olduğu” görüşünü ileri sürdüğünü aktarır. Saffâr, ilim sıfatı olmaksızın Allah’a el-‘Âlim isminin verilmesini içeren bu görüşü sebebiyle Kâ‘bî’nin küfre düştüğünü düşünmektedir. Saffâr, bu konuda küfre düşüren iki görüşten daha bahsetmektedir. Bunlardan ilki Allah’ın ilminin O’nun gayrı olduğu söylemektir ki bu iddia O’nun dışında ezelî bir varlığın kabulüne sebep olur. Diğeri ise Allah’ın ilminin hâdis olduğunu iddia etmektir ki bu da Allah’ın câhil olduğunu söylemek anlamına gelir. Sonuç itibari ile bu görüşler küfre yol açmaktadır. O, Ehl-i Hak isimlendirmesi ile kastettiği Ehl-i sünnet’in “ilâhî sıfatların Allah’ın zâtının aynı olmadığı gibi gayrı da olmadığını” benimsediklerini belirtir. Ona göre bu görüş kendi içinde çelişkilidir denilmesi de hatalıdır.[103]

Saffâr, el-Kâ‘bî özelinde onun temsil ettiği düşünceye, Allah’ın sıfatlarının varlığı naslarla ve aklî delillerle sabittir diyerek karşı çıkar. Sem‘î delillerin

“فَاعْلَمُٓوا اَنَّـمَٓا اُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ“, [104]”ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ”[105] ve “اَنْزَلَهُ بِعِلْمِهۚ”[106] âyetleri olduğunu ifade eder. Saffâr’ın bu âyetleri seçmesi, savunması açısından oldukça yerindedir. Çünkü âyetlerde açıkça “ilmi ile” şeklinde Allah’a ilim lafzen de atfedilmektedir. el-‘Âlim isminin ilim kökünden türemiş olması da bu hususta bir delildir. Saffâr, Allah’ın ilminden bahseden diğer âyetlerinden naklî deliller arasında olduğunu belirtir.[107]

O, sıfatların varlığına dair aklî delilleri ise şöyle sıralar: el-‘Âlim ismi, ilim ve el-Ḳādir ismi de kudret sıfatına dayanmaktadır. Ona göre bu isimler gerçek manada Allah’ın gayrı olsaydı ve ilim ve kudret kelimelerden anlaşılan sıfatlar kabul edilmeksizin Allah’a el-‘Âlim ve el-Ḳādir isimlerinin verilmesi doğru olsaydı, bu isimlerle hem Allah’ı hem de O’ndan başkasının isimlendirilmesi mümkün olurdu. Oysa ilim sıfatının varlığı kabul edilmeksizin Allah’a el-‘Âlim denilmesi doğru olmaz. İnsanlar için ise âlim olmadığı hâlde bu ad verilebilir.[108] Saffâr, Ehl-i sünnet geleneğini kastederek Ehl-i Hakk’ın Allah’ın isimlerinin sıfatlarına dayandığında ittifak ettiğini belirtir.[109] Bu kapsamda o, Allah’ın kendisinin ezelî bir şekilde ilim sahibi olduğunu bildiğini yani Allah’ın ezelî olarak el-‘Âlim olduğunu aktarır. Allah eğer ezel ilim sahibi olduğunu bilmiyor olsaydı ve sonradan bilir olmuş olsaydı, bu durum O’nun önceden câhil olduğu anlamına gelirdi ki Allah bundan münezzehtir. Câhil bir zâtın âlemin ilahı olması mümkün değildir. Çünkü câhil acizdir. Saffâr bu durumun el-Ḳādir ve diğer esmâ-i ilâhiyye için de geçerli olduğunu düşünmektedir.[110] Saffâr’ın bu savunmasının hedefinde, Allah'a sıfat nispetini hatalı kabul edenler bulunmaktadır.  Zira o, “Mu‘tezile ve onların dışındaki dalâlet ehli, Allah’ın isimlerinin hâdis olduğu görüşündedirler” diyerek,  ilâhî sıfatların varlığını kabul etmeyenlerin ilâhî isimlerin hâdis olduğu görüşünü de benimsemiş olacaklarını belirterek muhaliflerini köşeye sıkıştırmaya çalışmaktadır.[111]

Mâtürîdî de Allah’ın ezelî olarak el-‘Âlim ve el-Ḳādir olduğuna ilişkin görüşlerini aktarırken Mu’tezile ve Cehmiyye’nin sıfat görüşünü eleştirmiştir. O, Allah’ın gerçek manada bir ilim sıfatı bulunmuyorsa zâtını nasıl bileceğini sorarak meseleye başlar. Sonrasında ilim ve kudret sıfatlarının Allah’a nispetini imkânsız görenlere aklî delillerle cevap verir. Saffâr’ın kullandığı Allah’ın ezelî olarak ilim sahibi olmaması durumunda câhil olmasının söz konusu olacağı, bunun ise muhal olduğu yönündeki savunma, Mâtürîdî’nin eserinde de yer alır. Mâtürîdî’ye göre Allah eğer ezelî bir şekilde kudret sahibi değilse ilmin kendisinde nasıl var olduğu da açıklanamaz. Eğer kendisi dışındaki bir faktör sebebiyle sonradan âlim olmuştur denirse bu durumda tevhid ilkesi zarar görür.[112]

İlâhî Sıfatların Tasnifi

Saffâr, el-Ḫâlıḳ isminde ilâhî sıfatların sınıflandırılmasına dair Eş‘arîler’in görüşünü aktarır ve eleştirir. Buna göre onlar, sıfatları ikiye ayrılmaktadır: Zâtî ve fiili sıfatlar. Zâtî sıfatlar ezelî ve kadîmdir. Fiilî sıfatlar; yaratmak ve rızık vermek fiilleri ile bunların zıtlarıdır. Bunlar hem olumlu hem de olumsuz manalar içermekte ve Allah’a nispet edilmektedir. Ezelî ve kadîm değillerdir. Onların bu görüşü, fiil ezelî olursa mef‘ûl de ezelî olur, anlayışına dayanmaktadır.[113] Saffâr, Eş‘arîler’in bu görüşünü hatalı bulur. Ona göre fiilî sıfatlar da zâtî sıfatlardandır. Nitekim Mâtürîdîlerce fiilî sıfatlar, zâtî sıfatlardan tekvîn sıfatının taalluku olarak değerlendirilmektedir.[114] Dolayısıyla zâtî ve fiilî sıfatlar arasında herhangi bir ayırıma gidilmemektedir. Ayrıca Saffâr, Allah’ın hâdislere mahal olmaktan yüce ve müteâlî olduğunu ifade ederek Eş‘arîler’i eleştirmektedir.[115]

Zâtî Sıfatlar

Saffâr, Telḫîṣü’l-edille’in esmâ-i hüsnâ bölümünde Allah’ın zâtî sıfatları isimlendirmesini kullanmaktadır.[116] Ancak subûtî sıfatlar şeklinde bir kullanım eserinde bulunmaz. Ebû Hanife de sıfatları zâtî ve fiili şeklinde ikiye ayırmaktadır. Dolayısıyla Saffâr’ın hem subûtî hem de selbî sıfatları zâtî olarak isimlendirmesi geleneğin bir devamı olarak görülebilir.[117] Saffâr’ın esmâ-i hüsnâyı izah ederken onun zâtî sıfatlarla ilgili yaptığı açıklamalar, ayrı başlıklar hâlinde aşağıda sunulmuştur.

Hayat

Allah’ın zâtî sıfatlarından ilki, hayat sıfatıdır. Saffâr, Allah’ın el-Ḥay isminin “حيي - يحيا - حياة” kelimelerinden müştak olduğunu ifade eder. Hay kelimesinin kullanım örneği olarak “وَيَسْتَحْيُونَ نِسَٓاءَكُمْۜ (…kızlarınızı sağ bırakıyorlardı.)”[118]âyetini zikreder. Allah hay ve bâkīdir. Allah’ın bekası, ezelî olmasıdır. Allah’ın el-Ḥay olması ise O’nun herhangi bir illete bağlı olmadan hayat sıfatına sahip olması anlamına gelir. Saffâr, bu isimde Allah’ın el-Ḥay ismine sahip olması ve hayatının mahiyetinin nasıl olduğuna ilişkin birçok görüş bulunduğunu belirtir ve bunlar dışında herhangi bir kelâmî yorum yapmaz.[119] Ona göre Allah, ruh ve nefisten bağımsız bir şekilde daim ve ezelî olmak bakımından hayat sahibidir. Onun hakkında insanda olduğu gibi muhdes, mükteseb ve mürekkeb bir hayattan söz edilemez ve O, herhangi bir sebebe bağlı bir şekilde hayatta da değildir.[120]

Saffâr, Allah’ın ruhânî olarak nitelendirilemeyeceğini de gerekçelerini belirterek açıklar. Buna göre ruh insana özgü bir kavramdır. Ruhânî ismi ise Allah’a ruh nispet etmek anlamına gelir ki Allah bundan münezzehtir. Dolayısıyla Allah’a ruhânî isminin nispet edilmesi uygun değildir.[121]  Saffâr, Allah’a ḥayevān (حَيَوَان) isminin nispet edilmesini de doğru bulmaz. Zira ḥayevān, ruh ve nefs sahibi bir varlığa işaret eder. Ancak Kaderiyye’ye göre Allah’ın bekâsı ve devâmı kastedilerek bu isim kullanılabilir. Âyette,            “وَاِنَّ الدَّارَ الْاٰخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُۢ (…Âhiret yurduna gelince işte asıl hayat odur…)”[122] dâim ve bâkī anlamında asıl hayatın âhiret yurdunda olacağı ifade edilir.Saffâr, Kaderiyye’ye cevap olarak Allah’ın yalnızca tevkīfî olarak isimlendirilebileceğini ve ḥayevān ismi ile ilgili tevkīfî delil bulunmadığını, bundan dolayı da O’na nispetle kullanılamayacağını ifade eder.[123]

Tablo 10. Saffâr’ın Hayat Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

İlim

Zâtî sıfatlarından ikincisi ilimdir. Saffâr, bu sıfat ile ilgili ayrıntılı açıklamalarda bulunur. el-‘Âlim, el-‘Alîm ve el-‘Allâm isimlerini izah ederken kadîm ve hâdis bilgi ile ilgili yaptığı açıklamalar, “Bilgi ve Varlık Anlayışı” başlığı altında aktarılmıştır.

Saffâr, el-Baṣîr isminin “أبصر – يبصر – إبصارا” kelimelerinden türediğini ifade eder. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de kırk bir yerde Allah’a nispet edilmektedir.[124] Saffâr, bu ismin “Hiçbir şeyin (mükevvenâtın) kendisinden gizlenemediği zât” manasına geldiğini ifade eder. Allah, gizli her şeyi alet ve edevat olmaksızın görür. Arap dilinde görmek göze has bir eylemdir.[125] “Gözlerinde de kalın bir perde bulunmaktadır.”[126]âyeti onların gözlerinin hakkı görmediği belirtir. “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak; (kusur arayan) göz aradığını bulamadan bitkin olarak sana dönecektir.”[127] âyeti de hasr ve yorgunluğun göze ait bir eylem olduğunu belirtmektedir.  Bununla birlikte o, basar fiilinin Arapçada ilim anlamına ve el-Baṣîr isminin de el-‘Âlim manasına geldiğine dikkat çeker.[128] Aynı şekilde İmam Mâtürîdî de el-Baṣîr isminin el-‘Âlim anlamında olduğunu belirtmiştir.[129] Saffâr, el-Baṣîr isminin el-‘Âlim anlamına geldiğinin delili olarak “Ben onların görmediklerini gördüm.”[130] âyetindeki “بصرت (gördüm)” kelimesinin “علمت (bildim)” anlamına geldiğini ifade eder. Saffâr’a göre görmek bir anlamıyla da bilmektir.[131] Kaderiyye, basar kelimesini Allah’a izafe edildiğinde ilim manasına kullanıldığını ve başka bir manaya da gelmediği kabul etmiştir. Ebü’l-Huzeyl el-Allâf, Cafer b. Harb ve Kâ‘bî de bu düşünceyi benimsemiştir. Aynı zamanda bu düşünceyi arazlar meselesinde de devam ettirmişlerdir.[132] Bu isim, zâtî sıfatlardan biri olan basar sıfatında yeniden ele alınacaktır. Aynı zamanda bu isim Allah’ın kulların fiillerini ezelî olarak bilmesi bakımından kader konusuna da taalluk etmektedir. Saffâr, el-Baṣîr isminde kader konusu ile ilgili olarak Kaderiyye ve Cafer b. Harb’ın görüşlerine değinmiştir. Bu görüşlere dair eleştirisi kazâ ve kader konusunda ele alınacaktır.

Saffâr, Allah’ın ilim sıfatı ile ilgili olarak el-Muḥṣî isminde bazı yorumlarda bulunulmaktadır. Bu ismin hangi kelimeden müştak olduğu ile ilgili bir izah ise yapmamaktadır. el-Muḥṣî ismi, Kur’ân’da on bir yerde Allah’a nispet edilmektedir.[133] Saffâr, bu ismin “Gizli veya açık her şeyin adedini tafsilatı ile bilen” anlamında olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bu isim Allah’ın ilim sıfatı ile ilişkilidir. Saffâr bu ismin delili olarak “Ve her şeyin sayısını belirlediği hâlde”[134] âyetini zikreder.[135] O, bu âyetin Allah’ın eşyanın adedini bildiğini ifade ettiğini kabul eder. Bu sebeple de Mu‘tezile’den İbrahim en-Nazzâm ve ashabı ile felsefecilerin, küçüklük ve miktar anlamındaki cüzlerin sonunun olmadığı görüşüne karşı çıkar. Zira bunların sonu yok ise bilinmeleri ve Allah'ın el-Muḥṣî olarak isimlendirilmesi de doğru olmaz.[136]  Ayrıca Muammer b. Abbâd (öl. 215/830) ve ashabının hâdis olan arazların cisimlerde sonunun olmadığını iddialarını gündemine alır ve eleştirir. Onlara göre arazların adedi sonsuzdur. Saffâr, Dehriyye’den bir grubun yerin karış ile ölçülemeyeceğini ileri sürdüklerini de aktarır. Onlara göre yeryüzünün sonu olmadığı gibi semâ ve hava aynı şekilde ölçülemez. [137] Ona göre Cin sûresinin 28. âyeti, âlemde bulunan her şeyin belli bir ölçü ve sayısının olduğunun delilidir. İnsan ise âlemde bulunan şeylerin sayısını elbette bilemez. Oysa Allah, bu ilme sahiptir. Saffâr, Allah’ın her şeyin sayısını bilmesinin hem aklî hem naklî delillerle doğrulandığı görüşündedir. Bu sebeple O, Allah’ın her şeyin adedini bileceğini ifade ederek Kaderiyye, Dehriyye ve Seneviyye’nin görüşlerine karşı çıkmaktadır.[138] Mâtürîdî, Saffâr’ın el-Muḥṣî ismini izah için naklettiği âyetlere ek olarak ihsâ kelimesinin geçtiği bir başka âyet olan Mücâdele sûresinin 6. âyetinde bu konuya değinmektedir. Âyette insanların işlediği iyi ve kötü bütün amelleri, gizledikleri ile beraber Allah’ın tek tek tespit ettiği bildirilmektedir. Bu âyet daha çok tehdit anlamı taşımaktadır. Mâtürîdî burada geçen ihsânın Allah’ın tanık olması ve gizli ve açık her şeyi bilmesi anlamına geldiğini düşünmektedir.[139]

İlim sıfatı ile ilgili olan bir diğer esmâ-i hüsnâ, el-Ḥakîm’dir. Kur’ân’da el-Ḥakîm ismi, doksan yedi yerde geçmektedir.[140] Bu isim “حَكُمَ - يَحْكُمُ - حَكِيمًا” kökünden müştaktır.[141] el-Ḥakîm kelimesinin anlamı ile ilgili çeşitli görüşler bulunmaktadır.[142] Lugat âlimlerinden Ebû Abdullah İbnü’l-A‘râbî (öl. 231/846) el-Ḥakîm’in “âhenkli, sağlam ve sanatkârane iş yapan” anlamında olduğu ifade eder.[143] Hikmeti ise “bilmek, amel ve ilmi toplayan, ilim ve hilmi toplayan, işleri hikmetle yöneten, ilim ve akıl” şeklinde anlayanlar olmuştur. Saffâr bu ismin delilini zikrederek te’vili konusunda farklı görüşlere yer vermektedir. Buna göre el-Ḥakîm isminin delilleri

“تِلْكَ اٰيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكيمِۙ”[144] ve “…اُحْكِمَتْ اٰيَاتُهُ…”[145] âyetleridir.[146] Saffâr, Hûd sûresinin birinci âyetinde geçen hikmet lafzının asıl anlamının “batılı menetmek” olduğunu ifade eder.[147] Hikmet kavramı lugat âlimleri tarafından hem bilgi hem de fiilde mükemmellik olarak anlaşılmıştır.[148] Saffâr, hikmeti İskender’e atfen “Eşyanın başlangıç ve sonuç itibari ile bilinmesi” şeklinde tarif eder. Ona göre İskender’in bu sözü ilmî hikmettir (Hikmetü’l-ilmiyye). O, amelî hikmetin (hikmetü’l-‘ameliyye/fıkıh) ise fesâdı engellemenin mükemmel bir yolu olduğunu düşünmektedir. Saffar bu konunun felsefeciler tarafından ayrıntıları olarak açıklandığını da belirtir. Sonrasında İbn Abbâs’ın

 “ يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَٓاءُۚ”[149] âyetindeki hikmet kelimesinin “Kur’ân bilgisi”, Abdurrahmân b. Zeyd’in  (öl. 71/690)  “din ilmi” ve İbrâhîm b. en-Nehaî’nin  (öl. 96/714) de “fehm” olarak yorumladıklarını aktarır. Saffâr bu âyetteki hikmet kelimesinin bazıları tarafından “nübüvvet” olarak anlaşıldığını da ekler.[150]

Saffâr; “bize göre hikmetin asıl anlamı fesâdı menetmektir” demektedir. Allah’ın hükmü ve hikmeti fesâdı menetmesidir. Hayvanın gemine hükmedilmesi de fesâdtan menedilmesidir. Çünkü hayvanın gemini tutmak hayvanın varış yerinden başka bir yere gitmesini engeller. Lugat âlimlerine göre hikmet adaletsizlik ve cehaleti engelleyen şeydir. Onlara göre fesâdın engellenmesi yalnızca bilgi ile mümkündür. Dolayısıyla hikmetin anlamı mahsûs (kendisine has) bir ilimdir. Bu bilgi âlime en iyi şekilde elde ettiği adalet bilgisini verir.  Yani bu bilgi fesâdı önlemek gibidir. “Fesâdı önleme” ifadesi Saffâr’a göre hikmeti açıklamaya çalışan bütün bu cümlelerin veciz hâlidir. Allah’ın ilmi ezelîdir ve O adildir. O’nun ilmi cehaleti ve adaletsizliği meneder.

İlim sıfatı ile ilgili olan bir diğer esmâ-i hüsnâ, el-Ḫabîr ismidir. el-Ḫabîr ismi “bir şeyin iç yüzünden haberdar olmak” anlamında “خبر (hibre)” mastarından sıfattır. Bu mastar bir âyette, el-Ḫabîr ismi de kırk dört âyette Allah’a nispet edilmiştir.[151] Saffâr, bu ismin “خبُر - يخبُر - خُبْراً” kökünden müştak olduğunu belirtir. Ona göre el-Ḫabîr ismi, “bir şeyin hakikatini bilen” anlamında kullanılır ve Allah’ın kendisine has bir ilimle âlim olduğunu ifade eder. Saffâr Allah’ın bilgisi başkasının o bilgiye ulaşmakta aciz kaldığı bilgidir. Yani herhangi bir şekilde başkasının ona ulaşamayacağı bilgidir. Zira Allah neyin var olup neyin var olmadığını, var olmayanın nasıl var olacağını, var olanın ise var olmadan önce nasıl var olacağını bilir. Allah vasıf ve a‘yânın özünü (künhünü) bilir. [152]

Tablo 11. Saffâr’ın İlim Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

İrade

Saffâr, Allah’ın irade sıfatı ile ilgili el-Ḳādir, el-Ḳadîr ve el-Muḳtedir isimlerini yorumlar. Bu isimler Allah’ın hem kudret hem de irade sıfatı için ortaktır. Dolayısıyla iki sıfatla olan ilişkisine, ilgili bölümlerde yer verilecektir. Ancak irade sıfatı ile ilişkili görünen el-Mürîd (İrade eden) ismi Saffâr tarafından ele alınan 178 esmâ-i hüsnâ içerisinde yer almaz.

Saffâr, el-Ḳādir ve el-Ḳadîr isimlerinin “قدر - يقدر - قدرا وقدرة” kökünden türediğini belirtir. Bu isimlerin naklî delili olarak birçok âyet zikreder ve bu âyetlerde geçen kudret kelimesinin anlamını açıklar.[153] Saffâr, kudretin el-Ḳādir olan Allah’ın bir sıfatı olduğu özellikle belirtir. Ona göre Allah’ın kudret sıfatı yoktur diyenler, bu sözleri ile ‘Allah kādir değildir’ demiş olurlar.[154] Oysa el-Ḳādir isminin “Allah, mevcûd ve ma‘dûm olan her şeyin takdir edicisidir” denilebilmesi için O’nun yaratmaya konu olan her şeyi yaratmaya kudreti olması gerekir. Bu da ancak el-Ḳādir isminin kudret sıfatından kaynaklanması ile mümkün olabilir. Zira Allah varlıkları yaratmaya, onların bekāsını ve fenasını meydana getirmeye ve bir hâlden diğer bir hâle dönüştürmeye muktedirdir. Onun kudret sıfatının olmaması ise söz konusu olamaz.[155] Saffâr, el-Muḳtedir isminde ise Allah’ın daim ve ezelî bir kudrete sahip olduğunu tekrarlar izah eder. Bu görüşüne “عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ…”[156] âyetini delil olarak zikreder.[157]

Tablo 12. Saffâr’ın İrade Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Kudret

Saffâr, Allah’ın kudret sıfatına ilişkin birçok esmâ-i hüsnâyı zikreder. el-Ḳādir, el-Ḳadîr ve el-Muḳtedir isimlerine irade sıfatında değinilmiştir. Bu isimler Allah’ın kudret sıfatı ile de ilişkilidir. O, el-Ḳādir ve el-Ḳadîr isimlerini izah ederken dalâlet ehlinden birinin Allah’ın isimlerini kabulden kaçındığını belirtir. Bu kapsamda onun, “Allah Âlim ve Ḳādir’dir” demek yerine “Allah câhil ve aciz değildir” kullanımını tercih ettiğini aktarır. Onun kastettiği kişi Basra Mu‘tezilesi’nin ilk âlimlerinden Dırar b. Amr’dır (öl. 200/815). Dırâr’a göre Allah’ın isim ve sıfatları O’nun ne olduğu hakkında bir bilgi sağlayamayacağı için bunların olumsuz (selbî) anlamda yorumlanması gerekir. Buna göre Allah’ın Alîm ve Kādir oluşu cahil ve âciz olmayışı anlamına gelir.[158] Saffâr bu tercihi ile onun, Allah’ın isim ve sıfatlarını ispat eden âyetleri inkâr etmiş olduğunu düşünmektedir.

Saffâr, Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğunun Allah’ın sıfatlarını kabul etmediğini dile getirir. Mu‘tezile’nin sıfatlardan soyutlanmış ilâhî isimler görüşünü, eserinin birçok yerinde konu edinmekte ve eleştirmektedir.[159] Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’a göre Allah’ın kudreti vardır ancak kudreti zâtîdir. Aynı şekilde Allah âlimdir ancak ilmi zâtîdir. Saffâr, Kâ‘bî ve Ebü’l-Hüzeyl’in “Allah’ın ilmi zâtıdır ve kudreti yine O’dur” dediklerini nakleder. Nitekim Kādî Abdülcebbâr da Ebü’l-Hüzeyl’in, “Allah zâtının aynı olan ilimle âlimdir” dediğini ifade eder. O, bu sözüyle, Allah’ın zâtı gereği âlim olduğu manasını kastetmiştir. Saffâr bu görüşe cevap olarak “Biz Allah’ın kudreti zâtîdir demeyiz” demektedir. Zira bu kabul edilirse kudretin ilim, ilmin de kudret ile özdeş olması gerekir ve bu ikisi teke dönüşür. Eğer böyle olsaydı Allah’ın ilminin, kudreti olması gerekirdi. Allah’ın zâtının malum olması gibi makdûr da olması gerekirdi.[160]  Bu anlayışa karşı çıkan Saffâr, Ebû Hanîfe’nin izinden giderek Allah’ın kudret sıfatı ile el-Ḳādir olduğunu savunur. Ona göre kudretten kastedilen, bir şeyi yoktan var edebilme gücüdür. Bu gücün yaratılmışlarda bulunmasının elbette imkânı yoktur. Dolayısıyla ona göre kudret yerine istitâat yani iktisâbî “çaba sarf ederek yapma” fiilinin kullanımı yaratılmışlar için daha uygundur.[161]

Saffâr, âlimlerin çoğunluğunun Allah haricindekilerin kudret ile vasıflanabileceği ve kādir olarak isimlendirilebileceği görüşünde olduklarını ifade eder. Zira Allah, kullarını kudret sıfatı ile

“…اِلَّا الَّذينَ تَابُوامِنْ قَبْلِ اَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْۚ”[162] âyetinde vasıflandırmıştır. Burada belirtilen kudret, sınırlı bir yapabilme gücünü ifade eder. İnsan kudret vasfı ile kādir olur. Ancak insanın kudreti Allah’tan istifade eder bir hâldedir. Zira mahlûkatın ancak Allah’ın dilemesi ile kudreti olabilir. Allah’ın kudreti ise zâtî ve ezelîdir. Âlimlerin çoğunluğu Allah’ın istitâat ile vasıflandırılamayacağı konusunda ittifak hâlindedir. Dolayısıyla Allah, müstati‘ şeklinde isimlendirilemez. Çünkü istitâat uzuvların fiili gerçekleştirmesi ile meydana gelir. Saffâr, müstati‘ isminin Allah’a nispet edilebilmesi için gerekli olan tevkīfî bir delilin de olmadığına dikkat çeker. Dolayısıyla Allah’ın bu isimle isimlendirilmesi doğru ve uygun değildir.[163]

Kerrâmiyye fırkası, Allah’ın mahlûkattan bir şeyle ilgili olarak kudret ile anılamayacağını düşünmektedir. Onlara göre Allah yalnızca zâtı ile alakalı şeylerde kudret ile vasıflanabilir. Örneğin söz, irade, duyma ve görme bunlardandır. Ancak âlem de bulunan mahlûkatla ilgili Allah’ın kudretinde değil zâtında hâdis bir yaratma meydana gelmektedir. Saffâr’a göre bu görüş ile Kerrâmîler, “Şüphesiz Allah her şeye kādirdir.”[164] âyetini inkâr etmiş olurlar.[165]

İrade sıfatı başlığı altında el-Muḳtedir isminin manasından ve el-Ḳādir ismi ile yakın anlamlı olmasından bahsedilmiştir. Bu sebeple burada yeniden zikredilmeyecektir.

Allah’ın kudretine ilişkin diğer esmâ-i hüsnâ el-Melik, el-Mâlik, el-Melîk ve Mâlikü’l-mülk isimleridir. Bu isimlerin kökeni, anlamı ve delilleri hakkında da yukarıda bilgi verilmiştir. Saffâr, Allah’ın ma‘dûm ve mevcûdun mâliki olduğunu ifade eder. Ona göre Allah hem yaratma hem de bir hâlden diğer bir hâle çevirme kudretine sahiptir. O, ma‘dûmun yaratılmasında da aynı şekilde kudret sahibidir. Saffâr, Cübbâî’nin “Allah’a mevcûdun mâlikidir” denilemeyeceği görüşüne yer verir ve buna karşı çıkar. Cübbâî’ye göre Allah’ın mevcûd üzerindeki kudreti değişimdir. Milk ve mâlik ise kudretten ibarettir. Cübbâî’nin bu görüşünün bir anlamda Allah’ın kulları üzerinde yegâne hükmedici olmasını kabul etmemelerinin, kulları sınırlamasıyla ilgili olduğu fikrini bize düşündürmektedir. Saffâr, bir grubun ise ma‘dûmun şey (varlık) olmadığını belirterek Allah’ın yalnızca mevcûdun Rabbi olduğunu düşündüklerini ifade eder. O, Ehl-i Hak olarak andığı Ehl-i sünnet’in Allah’ın hem mevcûdun hem de ma‘dûmun mâliki olduğunu kabul ettiğini belirtir.[166] 

Kudret ile ilişkili ancak Saffâr’ın herhangi bir kelâmî yorumda bulunmadığı isimler de bulunmaktadır. el-Metîn ismi bunlardan biridir. Saffâr, el-Metîn isminin manasının “şedîd” yani kudretli olduğunu ifade eder. Bu ismin delili “ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ (Sarsılmaz gücün sahibi olan yalnızca Allah’tır.)”[167] âyetidir.[168] Mâtürîdî ise âyette geçen metîn kelimesinin Allah’ı nitelemediği görüşündedir. Mâtürîdî’ye göre metîn kelimesi kuvvetin sıfatıdır.[169] Saffâr çoğunluğun metîn kelimesinin sonunun dammeli yani lafza-i celâlin sıfatı olarak okuduğunu ifade eder. Ancak kıraat imamlarından Yahyâ b. Vessâb ve A‘meş’in (öl. 148/765) kıraatinde bu kelime kuvvetin sıfatı olacak şekilde okunmuştur. Aynı zamanda onlar bu kelimenin kuvvetin sıfatı olmasını da uygun görmüşlerdir. Zira kuvvet kelimesi mastardır ve Arap dili açısından mastarların müzekker ve müennesliği görünüşleriyledir. Kuvvet kelimesinin sonu kapalı tâ harfi ile bittiği için müennes kabul edilir.[170] Saffâr, Mu‘tezile’den Cübbâî’nin el-Metîn isminin “sert, sıkı ve kalın” anlamına geldiğini düşünerek Allah’ın ismi olduğunu kabul etmediğini aktarır.[171] Nitekim hakkında yapılan araştırmada Ebû Ali el-Cübbâî’nin metîn ismini Allah’a hakiki anlamda izafe etmeyi doğru bulmadığı, bu ismin kullanımın mecazen olduğunu söylediği tespit edilmiştir. Ona göre metîn, Allah’ın kudretinin ne derece yüksek olduğunu anlamındadır.[172] Saffâr’a göre bu görüş hatalıdır. O, görüşünü temellendirmek için İbn Abbâs’ın metîn kelimesine “şiddetli kuvvet” yani sonsuz kudret anlamı vermediğini belirtir.  Allah, sonsuz kudret sahibidir. Onun kudreti bütün makdûratı kapsar. Ma‘dûmun yaratılışında ve bir şeyin bir hâlden diğer hâle dönüştürülmesinde Allah kudret sahibidir.[173]

Saffâr, el-Ḳāhir ve el-Ḳahhâr isimlerinin kādir ve gâlib anlamlarına geldiğini aktarır. el-Ḳahhâr da aynı anlamda olmakla beraber el-Ḳāhir’in mübalağalı hâlidir. İki isim de Kur’ân’da yer alır.[174] Saffâr ismin delil olarak

 “ وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهۜ (O, kullarının üstünde tam bir tasarrufa sahiptir.)” âyetini[175] zikreder. Bu isimde herhangi bir yorumlamada bulunmasa da kader konusu ile irtibat kurduğu görülmektedir. Ona göre bu isimlere inanılması ile kadere iman gerçekleşecektir. Kaderin Allah’tan olduğuna ve bu isimlere inanmayan kimse ona göre mümin vasfını kazanamaz.[176] Ona göre el-Kavî ismi de kādir ve gâlib anlamındadır. Saffâr, bu isim Allah’ın kulları üzerinde kudreti olmasını ve onlara mâlik olmasının kuvvetini ifade etmektedir. Kavî ismi ile ilgili olarak ise âyet veya hadisten herhangi bir delil getirmemekte ve herhangi bir yorum da yapmamaktadır.[177]

Allah’ın kudret sıfatı ile ilişkili olan bir diğer isim el- Halîm’dir. Bu isim hilm “حلم – يحلم – حلم” kökünden türemiştir. Saffâr, el-Ḥalîm isminin “kudreti olduğu hâlde cezalandırmayan ve süre tanıyan” anlamında olduğunu belirtir.[178] Kur’ân’da el-Ḥalîm ismi on beş defa geçmektedir.[179] Bunlardan on birinde Allah’a, dördünde ise Hz. İbrâhim, Hz. Şuayb ve Hz. İsmâil’e izâfe edilmiştir. Dolayısıyla ona göre bu ismin Allah’tan başkasına nispet edilmesi caizdir.[180] Bu isim cezalandırma kudretine sahipken cezayı geciktiren anlamında olmasından dolayı Allah’ın kudret sıfatı ile ilişkili kabul edilmiştir. Saffâr’ın, el-Ḥalîm isminde tövbe ile ilgili konulara da yer vermektedir. İlgili başlık altında bu konuya değinilecektir.

Allah’ın kudret sıfatı ile irtibatı olan el-Mu‘iz ve el-Müzil isimlerinin delili “وَتُعِزُّ مَنْ تَشَٓاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَٓاءُۜ (Dilediğini yüceltirsin, dilediğini de alçaltırsın…)”[181] âyetidir. Saffâr bu ismin kökeni, anlamı ve yorumu ile ilgili ayrıntılı bilgilere yer vermez. Ona göre el-Mu‘iz ismi âyette belirtildiği gibi “dilediğini yücelten” ve el-Müzil ismi ise “dilediğini alçaltan” anlamındadır.[182] Bu iki isme Allah’ın dilediğini yüceltme ve dilediğini alçaltma kudretine sahip olduğunu vurgulamak bakımından burada yer verilmiştir.

Saffâr, el-‘Azîz isminin muktedir anlamında olduğunu ifade eder. Allah, kudretinde kendisi haricindekileri aciz bırakacak derecede bir makama sahiptir. Aynı şekilde bu isim dilediğini övme anlamını taşımaktadır. Dolayısıyla el-Mu‘iz ismi ile yakın anlamlıdır. Her ikisi de “عزّ – يعُزّ” kökünden türemiştir. Azîz, manasında mübalağa ifade etmektedir. O, bu ismin birçok delilini zikretmektedir.[183] Ancak bu isimde herhangi bir kelâmî yorumda bulunmamaktadır. 

Esmâ-i Hüsnâdan biri olan ed-Deyyân ismi Saffâr’a göre el-Ḳādî yani hüküm sahibi anlamındadır. Kahhâr anlamına geldiğinde el-Ḥâkim, el-Ḳādir ve el-Ḳadîr isimlerinin manaları ile hemen hemen aynıdır. O bazı sahabelerden aktarılan “Ali b. Ebû Talip bu ümmetin deyyânıdır.” sözündeki deyyân sözcüğünün el-Ḥâkim anlamında kullanıldığına söyler.[184]

Tablo 13. Saffâr’ın Kudret Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Sem‘

Allah’ın zâtî sıfatlarından bir diğeri sem‘ sıfatıdır. Saffâr, Allah’ın es-Semî‘ isminin “السمع” kelimesinden müştak olduğunu belirtir. Bu ismin manası işitmeye konu olan ses ve söz gibi şeylerin duyulması ve idrak edilmesidir. O, es-Semî‘ isminin delili olarak “…فَلَا تَسْمَعُ اِلَّا هَمْساً…”[185] âyeti ile beraber “…حَتّٰى يَسْمَعَ كَلَامَ اللّٰهِ…“, [186]”…يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ”[187] âyetini zikreder. Saffâr, es-Semî‘ isminin mübalağalı hâlinin es-Sâmî‘ ismi olduğunu ve ikisininde aynı anlamda olduğunu söyler.[188] Ona göre bu iki isimle köken itibari ile aynı olan ancak ‘أسماع’ babından türeyen el-Müsemmi‘ ismi, Enfâl sûresinin 23. âyetinde geçtiği üzere işittirdi (duyurdu) anlamındadır.[189] Dolayısıyla bu isim Allah’ın duymasının mahiyetinden çok fiillerinden birini ifade etmektedir. Saffâr bu açıklamaların dışında kelâmî bir yoruma yer vermez.[190] 

Saffâr, Allah’ın farklı sesleri ve farklı kelimeleri hepsi ile teker teker meşgul olmadan duyabildiğini ifade eder. Allah, kendi kelâmını herhangi bir âlet ve ses aracılığına ihtiyaç duymaksızın işitir. Zira bir vasıta ile duymak ihtiyaçtan ileri gelir. İnsanın duyması, buna örnektir. İnsan ancak kulağının sağlıklı olmasıyla işitebilir. Allah ise böyle bir acizlikle anılamaz.  Ona göre “Kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de kalın bir perde bulunmaktadır”[191] âyetinde, insanın işitebilmesinin bir organa gereksinim duyulduğu açıkça ifade edilmektedir.[192]  Onun aktardığına göre Eş‘arî, Allah’ın zâtının konuşan ve işiten olduğu görüşündedir. Ebü’l-Abbâs el-Kalânisî ise duyma eyleminin ses ve söze has olduğunu düşünür. Saffâr, en doğru görüşün bu olduğunu belirtir. Ona göre duymak aynı zamanda icap ve kabulü gerektirmektedir.[193] Nitekim “dinleyin, itaat edin”[194] âyeti de bunun delilidir.[195] Sâmî ismi ise es-Semî‘ adının mübalağalı hâlidir ve aynı anlamda kullanılır.

Allah’ın sem‘ sıfatı ile ilgili olan bir diğer ismi el-Vâsi‘dir. Saffâr, el-Vâsi‘ isminin “talepleri duyan” anlamında olduğunu belirtir. Arap dilcilerinden olan Ebû Bekr İbnü’l-Enbârî’nin (öl. 328/940) bu isme, “rahmeti ve ilmi ile her şeyi kuşatan” anlamını verdiğini ve bunu destekleyen

 “وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً” âyetini[196] aktarır.[197] O, bu isimde herhangi bir kelâmî yorum yapmaz.

Tablo 14. Saffâr’ın Sem‘ Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Basar

Zâtî sıfatlardan biri olan basar kapsamında Saffâr, Allah’ın el-Baṣîr ismini yorumlar. Bu ismin lugat açısından hangi fiilden müştak olduğunu ve anlamı daha önce aktarılmıştır. el-Baṣîr ismi, el-‘Âlim anlamına geldiği gibi Allah’ın görmesine dair anlam içeren bir esmâ-i hüsnâdır. 

Saffâr’a göre Allah elbette ki görmektedir. Ancak O’nun görmesi herhangi bir organ veya âlete dayanmaz. Yani insanda olduğu gibi bir göze muhtaç değildir. Kaderiyye, Ebü’l-Huzeyl el-Allâf, Cafer b. Harb ve Kâ‘bî tarafından Allah’ın görmesi onun ilim sahibi olması şeklinde anlaşılmıştır. Saffâr, Allah’ın el-Baṣîr isminin yalnızca onun bilmesi şeklinde anlaşılmasını bu ismin manasının kısıtlamanması olacağıdan kabul etmez. O, el-Baṣîr isminin vaz olunduğu dildeki asıl mananın hem rü’yeti yani Allah’ın görmesini hem de ilmini kapsadığını düşünmektedir.[198]

Ehl-i sünnet, Allah’ın kendi nefsini gördüğü konusunda icmâ hâlindedir. Ancak Allah’ın sıfatlarını görmesi konusunda ihtilaf ederler. Eş‘arî, Allah’ın sıfatlarını da gördüğü düşüncesindedir. Onlara göre Allah’ın arazları görmesi caizdir. Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ve Ebu Saîd el-Kattân gibi âlimler de Allah’ın arazları gördüğünü düşünmektedir. Ancak onlara göre kişi “Allah sıfatlarını görür” sözünü söylemekten imtina ederse de günah işlemiş olmaz. Saffâr, Eş’arî ve Kalânisî’nin Allah’ın kendi kelâmını duyması üzerine de ittifak ettiklerini belirtir. Ebu Saîd el-Kattân ise Allah’ın kendisini ezelî bir şekilde duyduğu görüşündedir. Saffâr, Eş‘arî ve Kalânisî’nin bu konudaki görüşünü doğruya daha yakın bulur. Zira ona göre duymak kelâma has bir eylemdir ve zât bakımından kendisine has değildir.[199]

Saffâr, Kaderiyye’nin Allah’ın kendini ezelî bir şekilde gördüğünü ancak kulların fiillerini ezelî olarak görmediğini iddia ettiğini aktarır. Cafer b. Harb’ın Ebü’l-Huzeyl el-Allâf’tan aktardığına göre “Allah basîr’dir.” demekle Allah’ın kulların fiillerini ancak eyleme dönüştükten sonra görebileceği kastedilir. Saffâr, Cafer b. Harb’ın Allah’ın el-Baṣîr ismini “gelecekte olacak hiçbir şeyin gizli kalmaması” manasında yorumladığını ifade eder. Birçok Kaderiyye de bu şekilde düşünmektedir. Bu görüşe göre el-Baṣîr ismi ilim manasındadır. Mübsır yani gören kişi ise ilim ile görür. Saffâr’a göre bu görüş kesinlikle akla aykırıdır. Zira böyle denilirse gözleri görmeyen bir kimsenin sadık haberci ile gelen haberi bilmesi ile ‘görür’ anlamına gelen el-Baṣîr ismi ona nispet edilebilir denilmiş olur. Ancak kör bir kişi elbette görmese de bir şeyi bilebilir durumdadır. Zira Allah’da âyetlerinde gören kişi ile gözleri görmeyen kişinin birbirinden farklı olduğunu bildirmiştir. Dolayısıyla Saffâr’a göre el-Baṣîr isminin gözleri görmeyen kişi üzerine hakiki anlamda bir nispeti söz konusu değildir. [200]

Saffâr, Muhammed b. Kerrâm’ın (öl. 255/869) görüşlerini benimseyen fırka olan Kerrâmiyye’nin Allah’ın görmesinin O’nun basireti ile olduğu düşüncesine yer verir. Onlara göre Allah’ın görmesi kendine ait bir görme eylemiyle görmek şeklindedir. Allah’ın görmesi kudreti ile olur yani Allah’ın kudreti görme fiiline kādir olmakla gerçekleşir. Görünür âlemde Allah bir şey yarattığında yoktan var eden zâtta bu şey görünür olmaktadır. Yani Allah bir şeyi yarattığında O şey kendisi için görünür olur.[201]

Mâtürîdî’nin, Saffâr ile Allah’ın kulların yaptığı fiilleri ezelî olarak gördüğü noktasında aynı görüşü paylaştığı görülmektedir. Saffâr’ın, Kaderiyye’ye nispetle aktardığı görüş, Mu‘tezile’ye aittir. Onlara göre Allah kulların fiillerini işledikleri vakitte bilmektedir. Mâtürîdî ise bu düşünce için duyulur âlemden kıyasla getirdikleri delillere aklî delillerle cevap vererek karşı çıkmakta ve bunun akla uygun olmadığını söylemektedir. Saffâr’ın bu isim altında belirttiği görüşler sebebiyle konunun Allah’ın basîr olması konusunda bir ihtilaf olmadığı görülmektedir. İhtilaf, Allah’ın basîr olmasının hangi anlama geldiğine yöneliktir. Saffâr, el-Baṣîr isminde Kerrâmiyye, Eş‘arîyye ve bazı ilk dönem kelâmcıların görüşleri üzerinde durmuşsa da daha uzun bilgiyi Kaderiyye mezhebi ile ilgili verdiği ve görüşlerini eleştirdiği görülür.

Tablo 15. Saffâr’ın Basar Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Kelâm

Saffâr, kelâm sıfatının izahı kapsamında el-Ḥamîd ismini izah eder. Bu sıfat ile doğrudan irtibatlı olan el-Mütekellim ismine ise eserinin esmâ-i hüsnâ bölümünde değil müstakil bir başlık altında Allah’ın kelâm sıfatı kapsamında halku’l-Kur’ân gibi konularla ilişkili olarak değinir.

Kelâm kelimesinin anlamı Telḫîṣü’l-edille’de “Allah’ın kelâmı” konusunun girişinde el-Mütekellim ismi kapsamında kısa bir şekilde izah edilse de ayrıntılı tahlili konunun sonrasında yapılmaktadır. Allah’ın kelâmına dair izahlara geçmeden önce söz konusu bölüme burada değineceğiz.

Saffâr, eserinde öncelikle kelâm kelimesinin etimolojik tahliline yer vermektedir. Onun aktardığına göre Arap dilcileri kelâmı, “anlaşılabilen ve ifade edilebilen, lafzın kendisine delâlet ettiği şeydir” şeklinde tanımlamışlardır. Kelâm kelimesinin kendisinden türediği “كلم /kelm” yaralama sonucunda normalde görünmeyen kan, et ve kemik gibi unsurlar açığa çıkar ve anlaşılır.[202] Bunun gibi kelâm etme sonucunda da kişide bulunan kapalı mana anlaşılır hâle gelir. Onun aktarımına göre Arap dilcileri mühmel lafızları[203] kelâm olarak kabul etmezler. Zira mühmel lafız; harflerin bir araya gelmesiyle oluşur ve görünüşte isim veya fiil gibi olsa da anlam içermez. Bu açıdan bir mana ifade etmeyen bu sesler kelâm olarak kabul edilmezler. Saffâr bu tür ifadelere, hayvanlardan bazı ses ve harflerin çıkmasını örnek olarak verir. Benzer şekilde sesin yankılanması da harf veya seslerden oluşabilir. Ancak bu sesler ve harfler sebebiyle ne hayvanlar ne de yankı yapan dağ, mütekellim yani konuşan olarak tanımlanmaz. Saffâr’ın üzerinde durduğu ve dikkat çektiği nokta, kelâmın bir manaya sahip olması gerektiğidir.[204] O, Sîbeveyhi ve Halil b. Ahmed’in kelâmı “anlamı olan söz” olarak tanımladıklarını da aktarır. Buna göre kelâm, mananın belli bir kasıt ve niyetle lafza dökülmesidir.[205]

Saffâr, kelâm kelimesinin anlamına dair açıklamalardan sonra “kavl ((قول” kelimesine de değinir. Zira ikisi arasında Arapçada bir fark bulunmaktadır. Kavl “قول” kelimesi “قال – يقول – قولا” kökünden türemiştir. Ona göre kavl; söz, lafız ve ifade anlamına gelmektedir ve kavl, kelâmdan daha sınırlıdır. Kelâm kelimesinin yanı sıra kavl kelimesini de ele almasının sebebi, Allah’ın kelâmı için bu iki kelimeden hangisinin kullanılacağı ile Allah’a kavl kelimesinin nispet edilip edilemeyeceğine yönelik tartışmanın bulunmasıdır.

Kelâm sıfatının Allah’a nispeti konusunda mütekellimler arasında bir fikir birliği bulunmaktadır. Kelâmcılar bu sıfatı temellendirme konusunda çeşitli deliller ileri sürmüşlerdir. Buna göre konuşmamak yani dilsizlik (خرس) bir acziyet ve kusurdur. Bu acziyet O’na atfedilemeyeceği için Allah’ın mütekellim olmaması mümkün değildir. Emreden ve nehyeden ve bunları insanlara bildiren Allah’ın kelâm sıfatının bulunması, O’nun ulûhiyyet vasfının bir gereğidir.[206]

Kelâm sıfatı konusunda bir fikir birliği bulunsa da mahiyeti konusunda kelâmcılar arasında fikir ayrılıkları vardır. Ehl-i Sünnet anlayışına göre kelâm Allah’ın zâtî sıfatlarından biridir. Mu‘tezile’ye göre ise kelâm fiili bir sıfattır. Kelâm sıfatının mahiyetine ilişkin tartışmanın söz söyleyen ile söz arasındaki ilişkiden kaynaklandığı ifade edilir. Ehl-i sünnet’e göre söz, söz söyleyenden (mütekellimden) ayrı değildir. Mu‘tezile ise bu ikisini birbirinden ayırmaktadır. Çünkü onlara göre kelâm; Allah’ın bir fiilidir. Bu sebeple zâtı ile kāim olması düşünülemez. Onlara göre Allah, zâtı dışında harf ve sesler yaratarak mütekellim olmaktadır. Bundan dolayı onlara göre Allah’a hâdis olanın ezelî bir şekilde nispeti uygun olmadığı gibi hâdis varlıklara ezelî bir kelâm sıfatı ile hitabı da doğru değildir. Dolayısıyla onlar kelâmı fiili sıfatlar içerisinde saymışlar ve hâdis oduğunu düşünmüşlerdir. Selef anlayışında ise lafız ve mananın Allah’ın zâtı ile kāim olduğu, Kur‘ân’ın lafzının da mahlûk olmadığı kanaati bulunmaktadır.[207] 

Saffâr’ın aktardığına göre Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’ten bir grup, kelâm sıfatını “zâtta kāim, dilsizlik ve sükûtu nefyeden, harf ve sese muhtaç olmayan, kendisi ile Allah’ın vaad ve vaîd bulunduğu bir sıfat” olarak tanımlamışlardır.[208] Söz konusu grup ile kastettiği Ebû Hanîfe ve Kalânisî gibi erken dönem Ehl-i sünnet kelâmcılarıdır. Nitekim el-Fıkhü’l-ekber’de Allah’ın kelâm sıfatının yaratılmışlara ait niteliklerden münezzeh olduğunu, O’nun harf, ses ve konuşma organlarına bağlı olmaksızın mütekellim olduğunu yer alır. Ona göre Allah, mütekellim olması ile dilsizlik (خرس) ve sükût gibi acziyet niteliklerinden münezzehtir.[209] Kalânisî de aynı görüştedir ve aynı zamanda o, Allah’ın kelâm sıfatının mesmu‘ (işitilen) bir nitelik taşıdığını da düşünmektedir.[210] Saffâr’a göre ise kelâm, Allah’ın zâtı ile kāim bir manadır, sıfattır. Bu sıfat, O’ndan dilsizlik ve emir-nehiyde bulunamama gibi sükût ve eksikliklerini uzaklaştırmaktadır. Zira bu kusurlar, kelâm sıfatına sahip zâtta bulunamaz. Ahraz kimse konuşamaz aynı şekilde sükût, mütekellim kişinin iradisusması ile mümkündür. Bir kişi de kelâm ve sükûtun birleşmesi ve aynı anda bulunması ise mümkün değildir.[211]

Saffâr, Eş’arî ile Mu‘tezile’ye atfedilen kelâm tanımlamalarına yer vermektedir. Buna göre Ebû Hasan el-Eş’arî’ye göre kelâm; emir, nehiy ve haberdir.[212] Bu Saffâr’a göre doğrudur. Zira Arap dilcilerininyaptıkları kelâm tanımıyla örtüşmektedir. Mu‘tezile ise kelâmı; belli bir manayı içeren parçalı seslerden ve belli bir düzendeki harflerden ibaret görmektedir. Saffâr’a göre bu tanım insanlar ve diğer yaratılmışların kelâmları için doğru olabilse de Allah’ın kelâmı için hatalıdır. Çünkü bu tanım, ibarelerden oluşan bir sözü, yazıyı tanımlamaktadır. Oysa Allah’ın kelâmı, insan ve diğer yaratılmışların niteliklerine benzemekten yücedir ve O’nun kelâmı, sübhâniyyet vasfına sahiptir.[213] Sübhâniyet, Allah’ın eksik ve kusurlardan yüce ve münezzeh oluşunu ifade etmek üzere Kur’ân ve hadislerde sıklıkla kullanılmaktadır. Saffâr, bu açıklamaları ile Allah’ın kelâm sıfatını harf, hece ve seslere muhtaç ve bağlı olarak algılamamak gerektiğine dikkat çekmektedir.

Saffâr, kelâm sıfatını Allah’ın kudreti şeklinde te’vil eden Kerrâmiler’in bu görüşün doğru olmadığını belirtir. Onlara göre kelâm, Allah’ın ezelî bir şekilde söz söyleme kudretidir. Buna göre Allah’ın zâtında kelâm yaratma gücü ezelîdir; zâtında harf ve ses yaratmak suretiyle söz söylemesi ise hâdistir. Onlar bu düşünceleriyle Allah’ın hâdis varlıklara hitabına ilişkin konuyu çözdüklerini düşünmüşlerdir. Saffâr’a göre Allah’ın kelâmı kudret sıfatı ile ortaya çıkmaz. Aynı şekilde kelâm sıfatını, Allah’ın kelâm ve sesi yaratması şeklinde te’vil etmek de hatalıdır.[214] O burada Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi mezheplerin mensuplarına atıfta bulunmaktadır. Nitekim onlar kelâm sıfatını harflerden ve seslerden oluşan ifade olarak yorumlamışlardır. Bu yorum onların Allah’ın konuşabilmesinin, zâtının dışında bir varlıkta harf ve sesleri yaratması ile mümkün olacağını düşünmesine sevk etmiştir.[215] Bu konuya teklim (تكليم) yani Allah’ın kelâmının işitilmesi meselesinde ayrıca değinilecektir.

Allah’ın kelâmının delili onun hay olmasıdır. Saffâr’a göre Allah’ın kelâm sıfatına sahibi olması net bir hakikattir ve aklı başında biri bunu reddetmez. Zira kelâmın zıttı dilsizlik (خرس) ve sükûttur. Allah elbette dilsizlikten ve konuşamamaktan münezzehtir. Allah’a sükût izafe edilmesi durumunda Allah’ın emir, nehiy, haber ve hitap etmek gibi rablık vasıfları inkâr edilmiş olur. Saffâr, bu iddianın dinin doğası ile çeliştiğine dikkat çeker. Zira din, Allah’ın kelâmı üzerine kurulur ve Allah’ın kelâmından oluşur.[216]

Âl-i İmrân sûresi 18. âyette “شَهِدَ اللّٰهُ اَنَّهُ لَٓا اِلٰهَ اِلَّا هُوَۙ”[217] geçen “شهد” kelimesi Saffâr’a göre “kavlullâh: قول الله” anlamına gelmektedir (“Allah, hak ve adaleti ayakta tutarak, kendinden başka tanrı olmadığını bildirdi; melekler ve ilim sahipleri de bunu ikrar ettiler. (Evet) O’ndan başka tanrı yoktur; O mutlak güç ve hikmet sahibir.”). Çünkü âyette melekler ve ilim sahiplerinin Allah’ın kavline şahitlik ettikleri yani onayladıkları belirtilir. Onların şehadeti de “evet” sözleridir. Dolayısıyla Allah’ın şehadeti de onun kavlidir. Saffâr’a göre bu âyet Allah’ın mütekellim olduğunun delilidir. Her kim kelâm sıfatının olmadığını ileri sürerse bu kimse Allah’ı, kelâmın zıttı olan dilsizlik ve sükûtla nitelendirmiş olur. Saffâr, kelâm sıfatının Allah’ın diğer sıfatları gibi ezelî-ebedî olduğunu belirtir. O, Allah’ın mütekellim olduğunun delilleri arasında “Allah’ın kelâmı ile onun dışındakilerin sözleri arasındaki fark, Allah ile yarattıkları arasındaki fark gibidir.” rivayetine de yer verir. Bu hadiste belirtildiği üzere Allah’ın kelâmı O’nun yüce vasfına layık olacak şekildedir ve harf, ses yahut yaratılmışlarda olan herhangi bir muhtaçlıkla anılamaz.Ona göre kelâm fiilî değil sübûtî bir sıfattır. Bu sıfat, insan ve diğer yaratılmışların kelâmları gibi harf, kelime ve seslere bağlı değildir.[218]

Saffâr, Allah’ın kāil (القائل) olarak kesinlikle anılamayacağını, “kāil (söyleyen/diyen)” hitabının nasıl, nerede vb. benzetme niteliklerini çağrıştıracağını belirtir. Arap dilcileri arasında da “kavl” ve “kelâm” kelimelerinin birbiri yerine kullanıp kullanılamayacağı tartışmalı bir konudur. Türkçede “söz” kelimesinin karşılığı Arapçada kelâm kelimesinden ziyade kavl (söz) ile ifade edilmektedir. İbn Manzûr (öl. 711/1311) ve Sîbeveyhi, kelâm ile kavl kelimelerinin farklılığını belirtmişlerdir. Kavl; söz, lafız ve ifade anlamına gelmektedir. Kelâm kelimesi kavl kelimesini de kapsamaktadır. Sîbeveyhi’nin kelâm ve kavl kelimelerinin farklı olduğu görüşünü benimseyen Saffâr, Allah’a kāil denilmesini de bu çerçeve de uygun görmez. İnsanlar için kāil kullanılsa da Allah için bunun yerine mütekellim isminin kullanılmasını uygun bulur.[219] 

Kelâm sıfatı kelâm tarihinde pek çok yönden tartışılmıştır. Bu tartışmalardan biri de Allah’ın kelâmının işitilmesidir. Allah’ın kelâmının işitilmesi farklı bakış açılarına konu olmuştur. Bu görüşlerden ilkine göre Allah, ezelî kelâmını harf ve ses vasıtası olmaksızın hârikulâde çerçevesinde dilediği kuluna işittirir. İkinci görüşe göre Allah’ın kelâmı yarattığı bir ses aracılığıyla âdet üstü bir tarzda işitilebilir. Üçüncü görüşe göre ezelî kelâm sıfatı değil sadece ona delâlet eden lafızlar işitilebilir. [220]

Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kulları ile konuştuğu açık bir şekilde ifade edilmektedir.[221] Saffâr, Allah’ın kelâmı olduğunu “O peygamberlerin kimini kiminden üstün kıldık. içlerinden bir kısmıyla konuşmuş, bir kısmını da derecelerle yükseltmiştir.”[222]âyetinde geçen “كلَّمَ” (konuşmak) fiilinin Allah’a nispeti ile bilindiğini ifade eder. Saffâr, âyetteki “…peygamberlerin kimini kiminden üstün kıldık…” ifadesindeki üstünlüğün Allah’ın bazı peygaberler ile konuşarak onları diğerlerinden üstün kıldığı şeklinde yorumlar.[223]

Saffâr, bazı Mu‘tezile kelâmcılarının “Allah kelâmı cisimde yarattı ve onlar da bu cisimde yaratılan Allah’ın kelâmını işittiler” görüşünü ileri sürdüklerini aktarır. Onlara göre Allah, Hz. Mûsâ ile kelâmını ağaçta yaratması sûreti ile konuşmuştur. Hz. Mûsâ da ağaçta yaratılan kelâmı duymuştur. Saffâr’a göre bu görüş batıldır. Zira Allah, kelâmı cisimde yaratmış olsaydı, bu sıfat cisme dönüşecekti ve ortada Allah’ın kelâmı diye bir şey kalmayacaktı. Allah eğer kelâmını ağaçta yaratsaydı ağaç; “Ben kendisinden başka ilâh olmayan Allah’ım, bana ibadet edin” sözünün sahibi olurdu. Oysa bu akleden için imkânsızdır.[224] Mâtürîdî, aynı âyetin tefsirinde Hz. Mûsâ’nın Allah ile konuşması ile ilgili olarak bazılarının Allah’ın harfleri ve sesleri yarattığını ve bunları Hz. Mûsâ’nın kulağına duyurduğunu düşündüklerini ifade eder. Diğer bir gruba göre Hz. Mûsâ’nın Allah’ı duyması, Allah’ın ona kitap göndermesi ve kitap sayesinde konuşması ile olmuştur. Mâtürîdî, Allah’ın kelâm sıfatının yaratılmışların özellikleri ile nitelenemeyeceğini belirtir. Âyette geçen ‘teklim’, kelâm kelimenin hakikatine vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla ona göre Allah, hiçbir vasıta olmaksızın Hz. Mûsâ ile gerçekten konuşmuştur. Allah, keyfiyetini bilmediğimiz bir şekilde Hz. Mûsâ’ya işittirmiştir. Bu, Hz. Mûsâ’ya verilen ve ona has olan bir özelliktir.[225] Nitekim Ebû Muîn en-Nesefî de Mâtürîdî’nin Allah’ın Hz. Musa’ya kelâmını işittirmesini ona özel bir ikram olarak yorumladığını aktarmaktadır.[226]

Saffâr, bu konuya dair “Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy ile yahut perde arkasından ya da bir elçi gönderip dilediğini vahyetmesi şeklinde olabilir. Muhakkak ki O çok yücedir, engin hikmet sahibidir.”[227] âyetine dikkat çeker. Âyette Allah’ın kelâmının işitilmesinin perde arkasından olduğu vurgulanmaktadır.  İlâhî kelâmın Hz. Mûsâ tarafından işitilmesi, Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi harf ve seslerin ağaç veya başka bir varlıkta yaratılması ile değildir. Çünkü bu durumda, Hz. Mûsâ’ya ikram olarak verilen ve onu diğer Peygamberlerden ayıran hususiyyet gerçekleşmiş olmaz. Bu hususiyyetin gerçekleşmesi, Allah’ın kelâmının aracısız bir şekilde perde arkasından işitilmesi ile olur. Allah’ın Hz. Mûsâ ile görüşmesinin O’na kitap göndermesi şeklinde te’vil edilmesi de uygun değildir. Zira ona göre bu şekilde te’vil edilmesi hâlinde de Hz. Musa’ya ihsan edilen özel durum gerçekleşmemiş olur.[228]

Mu‘tezile’den Ebû Kasım el-Kâ‘bî ile Ebû Hâşim, Allah’ın kelâmının var olduğunu ancak sonra yok olduğunu ve kelâm sıfatının ezelî olmadığını düşünmüşlerdir. Ancak Saffâr bu görüşü isabetli bulmayarak eleştirir. Zira ona göre Allah’ın kelâmı, ulûhiyetin yüceliğine uygundur. Bu yücelik, bu sıfatın ezelî ve bâkî olmasını gerektirir. Saffâr, Mu‘tezile’nin bu görüşü ile Allah’ın Hz. Mûsâ ile konuşması ile ilgili “…ve Allah, Mûsâ ile gerçekten konuştu.” ve “Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka hiçbir ilâh yoktur. O hâlde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl.”[229] âyetlerini de reddetmiş olacaklarına dikkat çeker.[230]

Saffâr bazı Mu‘tezile mensuplarının ise Allah’ın kelâmının ses ve harflerden oluştuğunu düşündüklerini ifade eder ve bunu eleştirir. Ona göre bu görüş küfürdür. Çünkü Allah’ın kelâmının harf ve seslerden oluşması, onun kelâmının yaratılmışların kelâmı ile benzer olduğu anlamına gelir ki bu elbette mümkün değildir.[231]

Saffâr, Bağdat Mu‘tezile’sinden olan Sümâme b. Eşres’in (öl. 213/828)[232] Allah’ın kelâmının olmadığını düşündüğünü ifade eder. O, mütevellid fiillerin bir faili olmadığı görüşünü benimsemiştir. Bu fiillerin Allah’a izafe edilmesini de uygun görmez. Kelâmın ise dilden doğduğunu düşünmektedir. Allah ise dil ile vasıflanamaz. Dolayısıyla kelâm, Allah’a nispet edilemez. Saffâr bu görüşleri sebebiyle onu eleştirmekte ve bu görüşlerini çürütmeye gayret etmektedir. Saffâr, tevellüd düşüncesinin fasid olduğunu ifade eder. Çünkü tevlid hâdistir ve ma‘dûm kendi kendini meydana getirme kudreti ile vasıflanamaz. Bir şeyin kendi kendini meydana getirmesi ittifak ile uygun değildir. Çünkü kendi kendini meydana getirmesi durumunda bir hâlden diğer bir hâle dönüşmesi mümkün olmaz. Kendi kendini var etme konusunda birbirine benzeyen şeylerin birisinin diğerinin tasarrufu altına girmesi de aklen mümkün değildir. Hiç bir şeye muhtaç olmayan yaratıcı, Allah’tır. Bir şeyin kendi kendine var olması isabetli değildir. Ona göre böyle bir durumda yaratma konusunda Allah’a bir ortaklık söz konusu olur.[233] 

Saffâr dilin tevkīfî yani Allah tarafından yaratıldığı görüşüne sahiptir. Ona göre manaların aynı olması dilin kaynağının tek olduğunun bir göstergesidir. Harfler, sesler ve manaların aktarımında kullanılan uzuvlar yaratılmıştır. Sonuçta ortaya çıkan lafızlar da hâdistir.[234] Bu sonuç, beşerin kelâmının mahlûk olduğunu ortaya koyar. Oysa bu niteliklerden yüce olan Allah’ın kelâmı, ezelîdir. Kelâm-ı nefsî argümanı, Allah’ın kelâmınına yaratılmışların kelâmının özelliklerini atfetmeleri sebebiyle Mu‘tezile’ye karşı geliştirilmiştir. Bu sebeple kelâm-ı nefsî, yaratılmışların konuşma niteliklerinden uzak olacak şekilde tanımlanmıştır. Söz konusu argümana göre Allah; ezelî, ebedî, tek, zâtından ayrılmayan, harflerden ve seslerden oluşmayan, gayr-ı mütehayyiz ve cüzlere ayrılmayan bir kelâm ile mütekellimdir.[235]

Saffar’a göre “Rabbinin kelimesi (Kur’an) doğruluk ve adalet bakımından tamdır. Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”[236] âyeti yer alan “Rabbin kelimesi” ile kastedilen Kur’ân-ı Kerîm’dir. Nitekim Kur’ân Allah tarafından korunmuştur. En’âm sûresi 34. âyette Kur’ân’ın tahrif edilemeyeceğini ilan edilmiştir; “Allah’ın kelimelerini değiştirebilecek bir güç yoktur.”[237] Aynı şekilde Saffâr, “…Rabbinin kelimelerini ve kitaplarını doğrulayan İmran kızı Meryem’i de örnek gösterdi…” âyetinde Allah’ın Hz. Meryem’i işaret olarak gönderdiğinin ifade edildiğine dikkat çeker. O, kelimelerin tamamını Allah’a izafe etmenin zorunluluk bakımından gerekli olmadığını da belirtir. Zira Allah’ın kelâmı keyfiyetsiz bir şekilde zâtı ile kāimdir.[238]

Saffâr, el-Mütekellim ismi çerçevesinde halku’l-Kur’ân konusuna da değinir.Burada,selef-i sâlihînin Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı ve gayr-ı mahlûk olduğunu ve Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu iddiasının sahibini dinden çıkacağını düşündüklerini ifade eder. Saffâr, Ebû Yusûf’tan, Ebû Hanîfe ile halku’l-Kur’ân meselesinde bir ay tartıştıkları ve bunun sonucunda “Kur’an yaratılmıştır” iddiasında bulunanın kâfir olacağı görüşünde birleştikleri görüşünü aktarır. Saffâr’a göre Ebû Yusûf ile Ebû Hanîfe Kur’ân’ın, nazmın ve mananın ortak adı olduğunda ittifak etmişlerdir.[239] Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia eden kimse, onun hem lafzının hem de manasının mahlûk olduğunu kastetmiş olacaktır. Bu ise Allah’ın kelâm sıfatının da mahlûk olmasını gerektirir ki bu açıdan küfürdür. Bu sebeple Saffâr, Kur’ân’ın lafız ve manasını birbirinden ayırmaktadır. Kur’an’ın lafzı mahlûk olsa da manası Allah’ın zâtı ile kāim ve ezelîdir. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia eden kişi, bununla yalnızca lafzını kastetmesi hâlinde ise ona göre küfre düşmüş olmaz.[240]

Saffâr, Kurân’ın mahlûk olmadığını söyleyen kimsenin, Kur’ân’ın manasının Allah’ın ezelî kelâmı olduğuna inanması gerektiğini ifade eder.[241] Çünkü harfler Allah’ın ezelî kelâmı değil kelâmullahın tanzim edilmiş hâlidir. Allah harfleri, keyfiyetini bilmediğimiz bir şekilde kelâmı için tanzim etmiştir. Kur’ân’ın harfleri, okunması ve duyulması mahlûksa da manası Allah’ın kelâmıdır ve zâtı ile kāimdir. Ebû Hanîfe de Kur’ân okuyan, duyan veya yazan kimsenin Allah’ın kelâmını nazm vasıtasıyla okuyan, duyan ve yazan olduğu görüşündedir.[242] Dolayısıyla onlara göre Kur’ân’ın insanlar tarafından okunması, yazılması ve dinlenmesi mahlûktur. Ancak manası böyle değildir.[243]

Kur’ân’ın mahlûk olduğunu düşünenler tarafından

“...مَا يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ”[244] ve “…وَمَا يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمٰنِ مُحْدَثٍ”[245] âyetlerindeki “muhdes/مُحْدَث” kelimesi Kur’ân’ın mahlûk oluşunun delili olarak ileri sürülür. Zira muhdes sonradan olmayı ifade eder.  Ancak Saffâr bu âyette belirtilen zikr-i muhdes (yeni uyarı) ile Kur’ân’ın insanlara indirilişinin kastedildiğini düşünür. Yani onun harfleri, yazılması ve okunması zikr-i muhdestir.[246]  

Telḫîṣü’l-edille eserinde kelâm sıfatı bağlamında halku’l-Kur’ân meselesinden hemen sonra i‘câzü’l-Kur’ân  da ele alınmaktadır. Bu konu, Hz. Peygamber’e mûcize olarak verilen Kur’ân’ı-Kerîm ile ilişkili olarak yorumlanması sebebiyle, nübüvvet bahsinde yer ele alınacaktır (bk. Nübüvvet Telakkisi)

Saffâr’ın kelâm sıfatı bağlamında yer verdiği diğer bir isim el-Ḥamîd’dir. Bu isim, “حمد – يحمد – حمدا” kökünden türemiştir. Hamd kavramı âyetlerde kırk dört yerde Allah’a nispet edilirken doğrudan el-Hamîd ismi şeklinde on yedi yerde geçmektedir.[247] Saffâr, hamîd kelimesinin birçok anlama geldiğini ifade eder. Bunlardan biri hâmid yani öven diğeri ise mahmûd yani övülendir. Allah hem hamîddir hem de mahmûddur. O, bu ismin delili olarak Arap şiirindeki kullanım örneklerini ve âyetleri zikretmektedir.[248]

Saffâr, Allah’ın kelâmının ezelî olduğuna el-Ḥamîd isminde değinmektedir. Allah ezelî olarak hâmid yani nefsini övendir. Övme kelâm sıfatını gerektirdiği için bu durumda Allah’ın kelâm sıfatı da ezelîdir. Saffâr bu görüşün delili olarak “Medhe Allah’tan daha layık kimse yoktur. Bu sebeptendir ki kendisini methetmiştir. Hamd Âlemlerin Rabbi Allah içindir. Allah’tan daha gayretli kimse yoktur. Bu yüzden gizli ve aşikâr olan bütün kötülükleri (fevahiş) yasaklamıştır.” hadisini zikretmektedir.Dolayısıyla övgü, ezelidir ve kelâm sıfatı da ezelîdir.[249]

Tablo 16. Saffâr’ın Kelâm Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Tekvin

Kevn mastarının emir sîgası olan kün kavli kelâm literatüründe Allah’ın yoktan ve mutlak anlamda yaratmasını ifade eder. Mâtürîdî kelâmcıları tekvin sıfatının kün emrine dayandığını düşünmektedirler. Bu sebeple el-Mütekellim ismi Allah’ın yaratma sıfatı ile de ilişkilidir. Saffâr, kün kavlini kelâm sıfatı içerisinde ve O’nun kelâmını ele aldığı konu içerisinde ele almaktadır.[250]

Saffâr, Allah’ın eşyayı kün kavli ile ortaya çıkardığını ifade eder. Bu cümleden kastedilen Allah’ın ilminde olan şeylerin zamanı geldiğinde var edilmesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kün kavli ile ilgili pek çok âyet bulunmaktadır. [251] Örneğin Nahl sûresinin 40. âyetinde

“ اِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ اِذَٓا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ۟ (Biz bir şeyi murat ettiğimizde sözümüz ‘Ol!’ demekten ibarettir, o da hemen oluverir.)”[252], Allah’ın “kün” emri ile yarattığı belirtilir. Yâsîn sûresinde de benzer bir âyet yer alır. “اِنَّمَٓا اَمْرُهُٓ اِذَٓا اَرَادَ شَيْـًٔا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (Bir şey yaratmak istediği zaman Onun yaptığı ‘Ol’ demekten ibarettir. Hemen oluverir.)”[253] Allah, dilediği her şeyi herhangi bir sebebe dayandırmadan yaratma kudretine sahiptir.[254] Saffâr, âyetteki “kün (ol)” kavlinin Allah’ın yaratmasındaki suhuleti ifade ettiğini düşünmektedir. Zira Allah için herhangi bir şeyi yaratmakta zorluk yoktur. O, Arap dilinde kün kavlinin dışında daha veciz, daha hafif ve daha kolay bir ifade olmadığına dikkat çeker ve “kün” emrinin seçilme hikmetine değinir. Ona göre Allah’ın yaratması, yüceliğine uygun şekilde anlaşılmalıdır. Kün kavlinin mahiyeti ile ilgili de açıklamalar yapan Saffâr, her şeyin vakti gelince var olmasının ezelî bir emirle olduğunu düşünmektedir. Yoksa Allah’ın “kün (ol)” emri, her nesnenin yaratılmasına söylenilen başlayıp biten bir söz değildir.[255]

Saffâr’a göre söz konusu âyetlerde yer alan irade etmek ile kastedilen, Allah’ın kendisinden unutkanlığı, ihmali ve zorunluluğu nefyetmesidir. “Kün (ol)” emri, irade üzerine ya da irade emrin üzerine öncelenmez. Çünkü Allah’ın sıfatlarının hepsi ezelîdir, ard arda sıra ile gelmezler. Yani Saffâr’a göre kelâm ve irade sıfatlarının arasında bir öncelik sonralık ilişkisi yoktur. Bu sebeple âyetin, Allah’ın yüceliğine uygun şekilde te’vil edilmesi gerektiği düşünür. Ona göre söz konusu hitap ma‘dûma değildir. Ma‘dûma hitap abes kabul edilir. Var olması için mevcûda da değildir. Allah’ın “kün” kavli, sonradan ortaya çıkma çağrışımı içerecek şekilde yorumlanmamalıdır.[256] Ona göre Allah’ın kelâmı, kaf ve nun harflerinin hece diziliminden oluşmaz. Kelâma delalet eden lafızlar, kulların ilahî kelâmı anlayabilmesi içindir. Ona göre Allah’ın tekvin sıfatı, her şeyi ezelî bir emirle yaratması yani “Kün” kavli ile ifade edilmiştir.[257] Saffâr’ın, Allah’ın kelâm sıfatının harflere muhtaç olmadığını vurgulayara Mu‘tezile ve Kerrâmiler’in Allah’ın ‘ol’ emrinin harflerden ve seslerden oluştuğu, bu sebeple de Allah’ın kelâm sıfatının hâdis olduğu şeklindeki iddialarına cevap mahiyetindedir. Onun burada kelâm-ı nefsîyi kastettiği anlaşılmaktadır.[258]

Saffâr, ilk yaratılış ile ilgili iki görüşe atıfta bulunmaktadır. İlki Yemenli bir tabiî olan Vehb b. Münebbih’den (öl. 114/732) “Allah ruha ol dedi ve o da var oldu” rivayetidir. Aynı zamanda o, Kutebî nispesi ile atıf yaptığı İbn Kuteybe’nin (öl. 276/889) el-Maʿârif adlı eserinden mahlukâtın ilk yaratışı (Bedʾü’l-ḫalḳ) bölümünde geçen Allah’ın “nur var olsun” dediğini ve onun da var olduğunu, aynı şekilde “geceye ol” dediğini ve onun da var olduğunu aktarır. Bu rivayetlerde önce emir edilmesi sonra varlığın ortaya çıkması şeklinde öncelik-sonralık ilişkisi bulunduğu izlenimi edinilmektedir. Saffâr, aktardığı ikinci görüşü usûliddin âlimlerine nispet eder. Onlar, yaratılışa dair rivayetleri, her şeyin takdir edilen vakitte var oldukları şeklinde anlamışlardır. Bu görüş, daha uygundur. Çünkü yaratılmışlara benzeme çağrışımını içermez ve öncelik sonralık ilişkisi de barındırmaz.[259] Mâtürîdî âlimleri, Allah’ın ezelî olarak tekvin sıfatına sahip olduğunu ve bu sebeple her şeyin takdir edilen zamanda yaratıldığını kabul etmişlerdir.[260]

Saffâr, tekvin ve mükevvenin Eş‘arîlerin ileri sürdüğü gibi aynı olmadığını ve söz konusu âyetlerin hikmete uygun şekilde te’vil edilmesi gerektiğini düşünür.[261] O, aynı zamanda Eş‘arîlerden bazılarının “kün” emrini içeren âyetleri sadece icâd yani Allah’ın yoktan var etmesi, benzersiz bir şekilde yaratması şeklinde te’vil ettiklerine de değinir. Ona göre bu görüş güçlü değildir. Çünkü bu görüşe göre Allah’ın kavli nesh edilmiş olur. O, bu yorumunu uygun bulmaz.[262] Daha önce de ifade edildiği üzere Saffâr’a göre “kün” emri Allah’ın kelâmına delalet etmektedir. Allah’ın kelâmı (kelâm-ı nefsîsi) insanların kullandıkları gibi kef ve nun harflerinin bir araya gelmesinden oluşmaz. Kün, kelâm-ı nefsîde olan Allah’ın bir emridir. Dolayısıyla burada ifade edilmek istenen Eş‘arîlerin “kün” kavlini, sadece tekvin sıfatı ile ilişkilendirmeleridir. Nitekim onlar “kün” emrinin Allah’ın kudretinin hâdis taalluku ile gerçekleştiğini düşünmüşlerdir. Allah’ın fiili sıfatları onlara göre hâdis olduğu için bu emir de kelâm sıfatı olarak düşünülmemiştir. Zira Eş‘arîlere göre Allah’ın kelâm sıfatı kadîmdir. Nitekim onlara göre eğer ‘ol’ emri yalnızca tekvin değil de kelâm sıfatı olarak düşünülürse o zaman mükevven de ezelî olmak durumundadır. Bu sebeple onlar tekvin ve mükevvenin aynı olduğunu ve tekvinin hâdis olduğunu ifade etmişlerdir. Kün emrini ise hakiki bir kelâm sıfatı olarak değil de tekvinin kendisi olarak yorumlamışlardır.[263] Saffâr, Eş‘arîlerin bu görüşünü daha bir çok isimde eleştirmekte ve çeşitli izahlar ile çürütmeye gayret etmektedir. Burada onun üzerinde durduğu önemli nokta Allah’ın “kün” kavlinin kelâm sıfatı dahilinde düşünülmesi gerektiğidir.

Saffâr, tekvîn sıfatına esmâ-i hüsnânın birçoğunun izahında değinmiştir. Bu isimlerden biri el-Ḫâlıḳ’tır. O, bu ismin “خلَق – يخلُق – خَلقاً” kökünden türediğini belirtir. Bu ismin manası, Allah’ın ma‘dûm ve mevcûd olan her şeyi yaratmasıdır. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de iki yüzden fazla yerde hem fiil hem de mastar sîgasıyla Allah’a nispet edilir.[264] Nitekim Saffar da birçok delille birlikte fiil sîgası ile Allah’a nispet edilmiş hâlini

 “…خَلَقَ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ وَمِنَ الْاَرْضِ مِثْلَهُنَّۜ… (…Yedi göğü ve yerden de onların benzerlerini yaratan Allah’tır…)”[265]âyetinde olduğu gibi delil olarak zikreder.[266] O, el-Ḫâlıḳ isminin mübalağalı hâli olan el-Ḫallâḳ isminin de aynı anlamda olduğunu belirtir. Nitekim bu isim el-Ḫâlıḳ isminin sonunda yer alır ve açıklanmaz.[267]

İlâhî isimlerden el-Ḫâlıḳ isminde Saffâr, Mu‘tezile’den olduğunu belirttiği Ahmed b. Hâbıt’ın (öl. 232/846) görüşüne de değinir. Başlarda Mu‘tezile mezhebine mensup olduğu bilinen Ahmed b. Hâbıt, Mu‘tezile’nin beş esasından biri olan tevhid ilkesine aykırı görüşlere sahip olması sebebiyle dışlanmıştır.[268]Ahmed b. Hâbıt’a göre iki tanrı bulunmaktadır. Bunlardan ilki kadîm tanrıdır. Diğeri ise hâdis kabul edilen İsâ Mesih’tir. Ona göre Allah, hâdis tanrı Mesih’i yaratır ve ona bazı işleri yapması için yetki verir.Saffâr, Ahmed b. Hâbıt’ın bu görüşünü eleştirerek Ehl-i Hakk’ın “Allah’tan başka yaratan yoktur ve mübdi‘  (yoktan var eden) de Allah’tan başkası değildir.” ilkesini aktarır.[269]

Saffâr, el-Ḫâlıḳ isminin izahında Eş‘arîler’in tekvin anlayışını eleştirmektedir. Zira onlara göre tekvin (yaratma) ve mükevven (yaratılan) aynıdır. Bu görüşe göre tahlîk (yaratma) ve mahlûk (yaratılan) da aynı olmaktadır. Saffâr bu görüşün çok açık bir hata olduğunu belirtir. Zira

“ اِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ اِذَٓا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ۟ (Biz bir şeyi murat ettiğimizde sözümüz ‘Ol’ demekten ibarettir, o da hemen oluverir.)”[270] âyetindeki kün emri tekvin sıfatıdır, fe-yekûn ise mükevvendir (yaratılandır). Saffâr, ısrarla tekvin ile mükevvenin aynı olamayacağını savunur.[271] Mâturîdî ise aynı âyetin tefsirini yaparken benzer bir şekilde söz konusu âyeti, tekvin ile mükevvenin ayrı olduğunun delili olarak yorumlar.[272]

Saffâr’a göre tekvin ve mükevven aynı olmuş olsaydı, tekvinin başka bir tekvin olmadan meydana gelmesi mümkün olmazdı. Tekvin ezelî bir sıfat değil de hadis bir sıfat ise var olmak için başka bir tekvine muhtaç olacağından muhtaçlığı sonsuza kadar uzayıp gidecektir. O, Eş‘arîleri bu noktada, sonu olmayan batıl bir görüş ortaya atmakla suçlamaktadır. Zira bu düşünce daha başlangıç noktası itibariyle problemlidir.[273]

Kerrâmiyye fırkasının “Allah kudret sıfatı ile hâlıktır” görüşü de Saffâr tarafından eleştirilmiştir. Onlara göre Allah önce zâtında kudreti, yaratmayı gerçekleştirebilmek için yaratır sonrasında ise halk eder. Bu görüşe göre Allah’ın fiil üzerine kādirliği hakiki anlamda fail olarak isimlendirilmez aksine mecazdır. Ancak Saffâr’ın bizim görüşümüz diyerek aktardığı görüşe göre Allah’ın bu isimle hakiki anlamda isimlendirilmesi mümkündür. Zira Allah’ın sıfatları kemal noktasındadır ve Allah’ın zâtını bu kemal sıfatlardan arındırmak uygun değildir. Onlar ise kudret ve fiilin sonradan ihdas edildiğini iddia etmektedirler. Bu iddia Saffâr’a göre batıl bir iddiadır.Aynı zamanda ona göre “Allah yaratma fiilini ezelî bir şekilde yarattı ve rızık verme fiilini ezelî olarak yarattı” demek de hatalıdır. Fiillerin ezelî olması anlamına gelen bu hatalı görüş, mahlûkların ve rızıkların da ezelî olması anlamına gelir. Ona göre doğru ifade biçimi, Allah’ın ezelî olarak hâlık ve râzık olmasıdır.[274]

Saffâr; “…اِنّي جَاعِلٌ فِي الْاَرْضِ خَليفَةًۜ …”[275], ”جَاعِلِ الْمَلٰٓئِكَةِ رُسُلاً…”[276] ve

 “… جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَۜ…”[277] âyetlerinde geçen “جاعل” (kılan, yapan) kelimesinin daima mef‘ûlü ile beraber kullanıldığını ve tek şekilde kullanımının ise Allah’a nispet noktasında tevkīfî olmadığını ifade eder. Zira Saffâr,

“ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً في قَرَارٍ مَكينٍۖ (Sonra onu sağlam bir korunakta nutfe hâline getiriyoruz.)”[278] âyetinde geçen “جعلناه” kelimesinin “elbiseyi beyaz yaptım”, “sözümü nesir değil şiir kıldım” örneklerindeki gibi nesnesi ile kullanıldığına dikkat çeker.[279] Saffâr bu kelimenin geçtiği birçok âyeti zikreder.[280] Kelimenin âyetlerde mef‘ûlü ile beraber kullanılması ile ilgili örnekler sebebiyle Allah’a

“يا جاعل (Ey Yapan!)” şeklinde hitap edilmesini uygun görmez. Çünkü Allah’ı isimlendirmenin yolu tevkīftir. Eğer âyetlerde “Ya Câil” kullanım bulunsaydı, ümmet arasında mef‘ûl olmaksızın bu ismin kullanımı yerleşirdi. Oysa “Ya Câil“ kullanımı bulunmamakta, bunun yerine aynı anlamı taşıyan “Ya Hâlık” kullanımı yaygınlaşmış durumdadır.[281]

Saffâr, el-Mûcid ve el-Mu‘dim isimlerinin izahında da Allah’tan başka kimsenin mevcûd ve ma‘dûm bir şeyi yaratmaya güç yetiremeyeceğini açıklar.[282] Aynı şekilde “Fâliḳu’l-Ḥabb ve’n-Nevâ” şeklinde geçen Fâliḳu’l-Ḥabb ve’n-Nevâ isimleri de Allah’ın yaratma sıfatı ile doğrudan ilişkilidir. Saffâr, bu ismin manasının “tohumu ve çekirdeği yaratan” anlamında olduğunu ifade eder. Allah tohumu ve çekirdeği yaratan ve onlardan değişik bitkiler çıkarandır. O, bu isimlerin delillerini zikredilmemektedir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de “ اِنَّ اللّٰهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوٰىۜ (Tohumu ve çekirdeği açan şüphesiz Allah’tır)”[283] âyetinde Allah’a nispetle geçmektedir.[284] Fâliḳu’l-İṣbâḥ isminin delilini zikredilmese bu ismin “فَالِقُ الْاِصْبَاحِۚ”[285] âyetinde geçtiği bilinmektedir. Saffar, bu ismin manasının “Sabahı aydınlatan” olduğunu ifade eder. Aynı zamanda o, Allah’ın tohumu ve çekirdeği açması ve sabahı aydınlatmasının kulları üzerinde nimetinin tecelli etmesi olduğuna dikkat çeker.[286]

Saffâr’a göre, el-Muṣavvir ismi “dilediği gibi şekil veren” anlamındadır. O, el-Muṣavvir isminin hangi kelimelerden müştak olduğu bilgisine yer vermemektedir. Bu kelimenin kullanım örnekleri “ …فَصُرْهُنَّ اِلَيْكَ …”[287]  ve

“…وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ… (…Andolsun sizi yarattık; sonra size şekil verdik…”)”[288] âyetleridir. Bu iki âyette de görüldüğü gibi bu “صور” lafzı yaratışında tertip üzere olmak, tasvîrinde ise ona özel bir tarzda şekil vermek ve kendisinden umutlu olmak anlamlarını ifade eder.[289]  Dolayısıyla bu lafız yaratma çerçevesine girmesi bakımından Allah’ın tekvin sıfatı ile ilişkilidir.

Saffâr, bu ismin yorumunda Allah’ın insanların ve diğer varlıkların yegâne şekillendiricisi olduğunu ve bunların suretlerinin sayısını O’ndan başka kimsenin bilemeyeceğini belirtir. Ona göre insanın sûreti ilk yaratılan surettir. Âlem gibi insan da mürekkeb bir varlıktır.İnsana küçük âlem de denilmiştir. “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur. Mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’tan başka ilâh yoktur.”[290]  âyetinde belirtildiği gibi Allah rahimlerde insanları dilediği gibi şekillendirendir. Saffâr, el-Muṣavvir isminin bu manaya da taalluk ettiğini ifade eder.[291] O, ceninlerin anne karnında şekillendirilmesini tabiatçıların inkâr ettiğini ifade eder. Onlara göre insan tabiatı gereği şekil almaktadır ve şekillendirme kuvveti annenin fizyolojik ve biyolojik durumundan kaynaklanmaktadır. Saffâr ise annenin durumunun tek başına bir şeyi şekillendirme yetmeyeceğini belirterek onların iddialarına karşı çıkar. İsmi zikredilmeyen bir grup ise anne rahminin tabiatı gereği bebeği erimiş kurşunun kalıpta şekillendiği gibi şekillendirdiğini düşünmektedir. Saffâr, bunun mümkün olmadığını anne rahminin bebek için bir barınma yeri olduğunu örnekleri ile beraber açıklar. Aynı zamanda o, bu konuda Grek tabip ve filozofu Câlînûs’un (öl. 200) konu ile ilgili bir kitabına ve Aristosteles’in (m.ö. 384-322) görüşlerine atıfta bulunur.[292]

Tablo 17. Saffâr’ın Tekvin Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Selbî Sıfatlar

Telḫîṣü’l-edille’nin esmâ-i hüsnâ bölümünde Allah’ın selbî yahut tenzihî sıfatları şeklinde bir isimlendirme bulunmamaktadır. Buna karşın eserinde yer verdiği 178 ilâhî ismi izah ederken yaptığı kelâmî yorumlardan bir kısmı, selbî/tenzihî sıfatlarla ilgilidir. Bu yorumlar tasnif edilerek aşağıda sunulmuştur.

Vücûd

Allah’ın tenzihî sıfatlarını ifade eden ve ne olmadığını tanımlayan selbî sıfatlardan ilki vücûddur. Saffâr, el-Mevcûd isminde kelâmî yorumlamaya yer vermez. Ancak bu isimlerin manaları gereği Allah’ın vücûd sıfatı ile ilişkili olmaları sebebiyle bu kategoride ele alınmıştır. Saffâr, el-Mevcûd isminin Allah’a nispet edilmesinin delili olarak “İnkâr edenlerin yapıp ettikleri, susamış kimsenin geniş düzlüklerde görüp su zannettiği serap gibidir; sonunda gelip ona ulaşınca orada bir şey bulamaz ama Allah’ı yanında bulur وَوَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ) ) O da eksiksiz olarak hesabını görüverir.”[293]âyetini aktarır.[294] Kendi görüşünü, Ehl-i Hakk’ı/Ehl-i sünneti de kastederek, ‘bize göre mevcûd, var olan anlamına gelir ve mevcûd ile vücûd aynı anlamdadır’ şeklinde ifade eder. Cehmiyye’nin mevcûdun, muhdes yani sonradan ortaya çıkan anlamına geldiğini savunduklarını, bu sebeple de Allah’ı mevcûd şeklinde isimlendirmediklerini aktarır. Onlar mevcûdda sonradan yaratılmışlık ve öncesinde bir yokluk bulunma durumu olduğu kabul ederler. Saffâr bu görüşün isabetli olmadığını ifade ederek eleştirir ve yukarıda aktarılan Nûr sûresinin 39. âyetinde bu fiilin Allah’a atfedildiğine dikkat çeker. O, bu âyette geçen “وجد” kelimesinin ilim manasında olduğunu ifade eder. Yani Allah’ın varlığı, bilen kişinin bilgisindedir. “Allah’ı buldum” diyen bir kimse “Allah’ı bildim” manasını kastetmiştir. O, felsefecilerin mevcûdun iki tür olduğuna dair görüşünü de aktarır. Bunlardan ilki bi’l-fiil mevcûd diğeri ise bi’l-kuvve mevcûddur. Saffâr bu görüşün batıl olduğunu ifade eder ve eleştirir.[295] 

Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “şey” sözcüğü “var olan” anlamında Allah’a nispet ediliyor olması, Allah’ın vücûd sıfatının naslardaki delili kabul edilmektedir.[296] Nitekim daha önce Saffâr’ın da “şey” kavramının Allah’a nispet edilmesinde herhangi bir mahzur görmediğini aktarılmıştık.

el-Bâṭın ismi de selbî sıfatlara konu olmuş isimlerden biridir. Bazılarına göre bu ismin manası ‘gizli şeyleri bilen’, ‘sırrı bilen’ ve ‘gözler ile algılanamayan’ anlamındadır. Buradaki gözlerden gizli olan (ihticâb) Allah’a nispet edilmektedir. İhticâb, Ali b. Ebî Tâlib tarafından Allah’ın isimlerini tefsir ettiği rivayette; “gözlerin idrakinden uzak olan” şeklinde zikredilmiştir.[297] Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde eẓ-Ẓâhir ismi ile beraber kullanılır.[298] Saffâr, el-Evvel ve el-Âḫir isimlerinin âyetlerde beraber geçtiği gibi el-Bâṭın isminin de eẓ-Ẓâhir ismi ile beraber kullanıldığına dikkat çeker. Saffâr, bu iki sıfatın Allah’a has olduğunu açıklamak için  “هُوَ الْاَوَّلُ وَالْاٰخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُۚ (O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır.)”[299] âyetini delil getirir. [300] Ona göre eẓ-Ẓâhir ismi, “varlığının ve birliğinin delilleri bulunan” anlamındadır.[301] Saffâr, el-Evvel ve el-Âḫir isimlerinde ise Allah’ın varlığının her şeyi öncelediğini ve her şeyi sonraladığını ifade eder. Bu isimler, selbî sıfatlarından olan kıdem ve bekā ile doğrudan ilişkili olduğu için ayrıca ele alınacaktır. en-Nûr ismi de Allah’ın varlığı ile ilgili bir esmâ-i hüsnâdır. Nitekim Saffâr, en-Nûr isminin delili olarak “ اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِۜ (Allah göklerin ve yerin nûrudur.)”[302] âyetini zikreder ve bu ismin Allah’a nispetinde ihtilaf olduğuna dikkat çeker. Bazı kimseler, nûr kelimesinin zulmetin zıttı olması, bir araz niteliği ve ışık manası içermesi sebebi ile Allah’a nispet edilmesini uygun görmemişlerdir. Diğerleri ise âyette Allah’ın yer ve göklerin nûru olduğunun ifade edilmesinden dolayı en-Nûr isminin Allah’a nispetinde mahzur görmemişlerdir. Anlamı itibari ile en-Nûr ismi, Allah’ın varlığının bir ifadesidir. Bu sebeple bu başlık altında ele alınmıştır. Ancak Saffâr, en-Nûr isminde Allah’ın vücûd sıfatı ile ilgili ayrıntılı bir kelâmî yoruma yer vermez. Bu ismin kökenine dair konulara da değinmez.[303]

Tablo 18. Saffâr’ın Vücûd Sıfatının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Kıdem ve Bekā

Selbî sıfatlardan olan kıdem ve bekā, kelâm literatüründe ayrı ayrı yer alsa da Saffâr’ın, el-Evvel ve el-Âḫir isimlerine aynı başlık altında ele alması ve bu isimlerin anlamlarını da birbirleri ile açıklaması sebebi ile burada aynı başlık altında ele alınacaktır. el-Evvel ve el-Âḫir isimlerinin müştakları olan el-Müteḳaddim ve el-Müteaḫḫir isimlerini de yine bu başlık altında açıklanacaktır.[304]

el-Evvel ve el-Âḫir isimlerinin anlamında ihtilaf bulunmaktadır. Saffâr, bu iki ismin anlamının ‘başlangıcı olmayan İlk ve bitişi olmayan Son’ ile ‘öncesinde bir şey olmayan İlk ve kendisinden sonra bir şey olmayan Son’ olduğunu belirtir. Bu anlama göre el-Evvel ile Kadîm aynıdır.[305]  O, Ehl-i Hakk olarak adlandırdığı Ehl-i sünnet’in el-Evvel isminin “her şeyden önce olan” ve el-Âḫir’in ise “her şeyden sonra olan” manasına geldiğini kabul ettiklerini belirtir.  Ona göre Allah’ın evvel olması âhir olmasına ve âhir olması da evvel olmasına engel teşkil etmez. Saffâr, el-Evvel kelimesinin geçtiği

 “…اِنَّ اَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ (Şüphesiz insanlar için yapılmış olan ilk ev…)”[306] âyetini delil olarak zikreder. “İlk ev” kullanımındaki “evvel” sözcüğü, Kâbe’nin âlemde ibadet etmek maksadıyla inşa edilen ilk bina olduğuna ve onun öncesinde böyle bir yapı bulunmadığına işarettir. Buradaki kullanımı evvel lafzının zaman bakımından ilk olmak anlamında kullanıldığına delildir. Saffâr, bu ismin zamana ek olarak mekân için de kullanıldığını ifade eder.[307]

O, evvel ve âhir kelimelerinin cinse nispetinde zıtların bir arada bulunmaması kuralı gereği aynı anda kullanılamayacağını ve evvelin cinsi tanımlarken kısımlara ayrıldığına da değinir. el-Evvel isminin “vevvele”(ووّل) kökünden müştak olduğunun aktarıldığını da belirtir.[308] el-Âḫir isminin ise “أخر – يؤخر” veya “تأخر – يتأخر” kökünden müştak olduğuna dair görüşler bulunduğunu ifade eder. Saffâr, el-Âḫir kelimesinin bir hadis rivayetinde şer, diğer bir rivayette ise âhiru’z-zaman anlamında kullanıldığına değinir. Ona göre Âhiru’z-zaman ise İsa Mesih’in semâdan ineceği vakittir. O, el-Âḫir isminin âhiret için de kullanıldığına dikkat çekmektedir.[309]

Saffâr, el-Evvel ve el-Âḫir isimlerinde kelâmî bir yoruma yer vermez. Bu isimde geçen ve el-Evvel isminin delili olarak zikredilen âyet incelendiğinde tevkīfîliği açısından tam bir delil sayılamayacağı düşüncesi ortaya çıkabilmektedir. Zira âyette bu isim Allah’a değil evvelin manasına işaret etmektedir. Saffâr’ın, el-Evvel ile aynı anlama gelen el-Ḳadîm ismini Allah’a nispet etmesi bu durumun doğrudan sebebi değildir. Zira daha önce de ifade edildiği üzere O, herkes tarafından delili bilinen esmâ-i hüsnâda ismin yer aldığı âyeti zikretmek yerine, ismin manasının iyi anlaşılması amacıyla o ismin başkasına nispetle kullanıldığı âyetleri delil olarak zikredebilmektedir. Bu durumun onun açısından ismin tevkīfîliğini ispatta bir sorun teşkil etmemektedir. Saffâr’ın amacı ilâhî ismin ne anlama geldiğinin daha iyi anlaşılmasını sağlamak ve ismin kendisinden türediği sözcüğün asıl anlamını belirlemektir. Saffâr birçok ismin izahında aynı yöntemi kullanmaktadır. Dolayısıyla bundan sonra gelecek isimlerde yeniden bu hususa değinilmeyecektir.

Saffâr, ed-Dâ’im isminin “دام – يدوم – دواما” kökünden türediğini ve Allah’a nispeti bakımından el-Bâḳī ile aynı anlamda olduğunu ifade eder. Bu ismi izah ederken cennet ve cehennemin yaratılmış olup olmadığı ve ebediliği ile ilgili tartışmalara da değinir. Bu tartışmalar âhiret hayatı başlığı altında ele alınacaktır. Allah, bâkidir O’nun varlığının sonu yoktur ve bekāsı kendindendir.[310] Saffâr, dâim kelimesinin ‘sâkin’ anlamında olduğunu ifade eden naslar olsa da Allah’ın sükûn ile anılamayacağını belirtir.[311] Ehl-i Sünnet’in Allah’ın hareket ve sükûn ile vasıflandırılamaz görüşünde olduğunu da aktaran Saffâr, O’na hareket ve sükûn nispet etmeyi uygun görenler arasında; Kerrâmiyye, Hişâm b. Hakem’in (öl. 179/795) görüşlerini benimseyen Hişâmiyye ile Hişâm b. Salim’i[312] (öl. m. 8. yüzyılın sonları) saymaktadır. Saffâr, Hulûliyye’nin Allah’ın cisimlere hulûl ettiği iddiasında olduğunu da aktarır. O, bu görüşleri sebebiyle Hulûliyye’nin zalimlikte haddi aştığını ifade eder. Saffâr, Arap dili âlimlerinden İbnü’l-Enbârî’nin (öl. 328/940) devam kelimesi ile ilgili görüşüne de değinir. Buna göre devâm kelimesi zıt anlam içerir. Hem deverân hem de sükûn manasına gelir. Ehl-i Hakk’a göre Allah, devvâr (sürekli dönen, deverân eden) olmakla vasıflanamaz.[313]

Saffâr, el-Ḳayyûm ve el-Ḳıyâm isimlerinin “âlemin idaresini elinde bulunduran” ed-Dâ’im anlamında olduğu belirtir. el-Ḳayyûm isminin el-Ḳıyâm anlamında olduğunu ve bu ismin mübalağalı hâli olduğunu ifade eder. el-Ḳayyûm vazolunan manada istikamet anlamına gelir.[314] O, el-Bâḳī isminin de ed-Dâ’im ismi ile aynı anlamda olduğunu ve O’nun fenâ ve değişim kabul etmediğini tekrarlar. Saffâr, arazları ele aldığı bölümde, bekā arazına değinmekte ve Allah’ın bâkī olması ile bekā arazı arasındaki farkı açıklanmaktadır. Buna göre bekā, nihayeti yani sonu olan ve sonu olmayan olmak üzere iki çeşittir. Dünyada cevher ve cismin bekāsı, sonludur. Allah’ın bekāsının ise sonu bulunmaz ve zâtı ile kāimdir. Cennet ve cehennemin ve arşın bekāsı ise Allah’ın dilemesine bağlıdır. Allah, cennet ve cehennem ehlinin bekāsını dilemektedir. Dolayısıyla onların bekāsı muhdestir, Allah’ın devamlarını yaratması ile var olabilirler. Saffâr, Kerrâmîyye fırkasının bekāyı ‘var olmak’ şeklinde tanımlandığını aktarır. Ancak bu ona göre doğru bir değildir.[315]

Kur’ân-ı Kerîm’de virâset (verâset) kavramı ondan fazla âyette “vâris olmak; vâris kılmak” anlamında farklı kalıplarla Allah’a nispet edilir. Saffâr, el-Vâris isminin etimolojik tahlilini yapmaz sadece bu ismin el-Bâḳī ile aynı anlamda olduğunu söyler. Verâset (الإرث), hükmün bir başkasında tamamlanmasıdır. Saffâr, Hz. Peygamber’in “Âlimler peygamberlerin vârisleridir” buyurduğunu aktarır. Âlimlerin vâris olmasından kastedilen ise ilmin onlarda nihâyet bulmasıdır. Allah da Vâristir. Zira her şey O’na bağlıdır.[316]

Tablo 19. Saffâr’ın Kıdem ve Bekā Sıfatlarının İzahında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Vahdâniyyet

Selbî/tenzîhî sıfatlardan biri de vahdâniyyettir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu kelime geçmemekle beraber ahad ve vâhid kelimeleri Allah’a nispet edilir. Vahdâniyyet, tevhid kapsamında ele alınır.[317] Saffâr’da tevhid ve şirk konularına, ilgili esmâ-i hüsnânın izahında değinmektedir. Dolayısıyla bu başlıkta öncelikli olarak tevhid ilkesi kapsamında ele alınan konular sonra ise büyük günahlardan olan şirk ele alınacaktır. Allah’ın birliği ilkesi, iman esaslarının ilkidir. Allah’ın birliği konusunda tespit edilebilen ilk değerlendirmeler, Ebû Hanîfe’ye aittir.[318] Mâtürîdî ise vahdâniyyet kelimesini kullanmakta ve bu konuya değinmektedir.[319] Âlimler vahdâniyyeti Allah’ın zâtında, sıfatlarında, rubûbiyetinde ve fiillerinde vahdâniyyet olmak üzere dörde ayırmaktadır.[320]

Kelâmcılar, vahdâniyyet ile ilgili naklî ve aklî deliller ile Allah’ın birliğini kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu kapsamda Burhân-ı Temânu‘ ve Burhân-ı Tevârüd olmak üzere iki delil ortaya koymuşlardır. Saffâr ise Allah, İlah, el-Bedî‘, el-Mubdi’, el-Ḫâlıḳ, el-Müdebbir, er-Rab, el-Mutevaḥḥid, el-Müteferrid, el-Vâḥid ve en-Nûr isimlerini tevhid ilkesi ile bağlantılı olarak yorumlamaktadır.[321]

Saffâr, bu isimlerin altında çeşitli mezhep ve dinlerin çok tanrılı inançlarını eleştirmekte akabinde Ehl-i Hakk olarak andığı Ehl-i sünnet’in konuya yaklaşımını ortaya koymaktadır. İsimleri alfabetik sırasına göre izah eden Saffâr, el-Eḥad isminde “bu ismin manasını daha önce zikrettik” diyerek eserinin önceki sayfalarına yönlendirmektedir.[322]  O, er-Rab isminin

 “ربه-يربه ربابة وربوبا” kökünden türediğini belirtir.[323] Bu ismin delili olarak ise “ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْاَحْبَارُ (Rablerine teslim olmuş zâhidlerine  ve âlimlerine)”[324] ile

 “وَكَاَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَۙ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌۚ (Nice peygamber vardır ki onunla birlikte birçok Allah erleri savaştılar.)”[325] âyetlerini zikreder. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de 962 yerde Allah’a nispet edilir.[326] Saffâr’a göre bu isim; el-Mâlik “Evrenin sahibi”, el-Muṣliḥ “Nimetleri vasıtasıyla yaratılmışları ıslah eden”, el-Mevlâ “Bir kimsenin yakını, dostu” ve es-Seyyid “Hâkimiyetinde tek ve benzersiz” anlamlarına gelmektedir. O, bu isminin elif lamlı olarak hakiki anlamında er-Rab şeklinde Allah’tan başkasına nispet edilmesinin uygun olmadığını belirtir.[327] 

el-Mutevaḥḥid ve el-Müteferrid isimlerinde ise bu isimlerin manasını daha önce açıklandığı ifade edilir. Bu isimlerin anlamları göz önünde bulundurularak tevhid ilkesi bağlamında değerlendirilmiştir.[328] Bu isimler doğrudan el-Mutevaḥḥid ve el-Müteferrid şeklinde geçmese de kendisinden türediği bilinen el-Vâḥid ve el-Eḥad isimlerinde Saffâr, Allah’ın bir olduğunu açıklamaktadır. Bu iki ismi 178 ismin içerisinde de zikretmekte ancak el-Mutevaḥḥid ve el-Müteferrid isimlerde olduğu gibi bu isimlerde de herhangi bir bilgi vermeden geçmektedir. Zira el-Vâḥid ve el-Eḥad isimlerini esmâ-i hüsnânın izahına geçmeden ulûhiyyet konusunun başında müstakil bir bölümde açıklamıştır.[329] Burada bu iki ismin anlamını ve vâhid ile ehâd kavramlarının arasındaki farkı izah etmektedir. Dolayısıyla ulûhiyyet bahislerinde Allah’ın tevhidini doğrudan bu iki isimle açıklama gayretinde bulunması, Saffâr’ın kelâmî konuları esmâ-i hüsnâ ile yorumladığı şeklindeki görüşümüzü güçlendirmektedir.

Saffâr, el-Vâḥid ismini Arap şiirindeki kullanımları ile açıklamaktadır. Bu isim şiirde “Ey Tek Arap! İnsanoğlunda herhangi bir benzeri olmayan” şeklinde geçmektedir. Saffâr bu kullanımın el-Vâḥid ismi için zikrettikleri mana ile aynı olduğunu ifade eder. Saffâr bu isimle ilgili kullanımın “Allah’ın isim ve sıfatlarında tek olması” anlamında olduğunu belirtir. Buradaki anlam Ferd’dir. Yani Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve isimlerinde ferd (tek) olmasıdır. Zâtında tekliğin anlamı Allah’ın herhangi bir şekilde cüzlere bölünmeyen bir varlık olmasıdır. Zira Allah yaratılmışlar gibi mürekkeb bir varlık değildir. Dolayısıyla o zâtında da tektir. Saffâr Allah’ın vâhid olmasının diğer yaratılmışların vâhidliğinden farklı olduğuna dikkat çeker. Örneğin bir insan da vâhid olabilir. Ancak onun vâhidliği bir şekle ve nihayete sahiptir. Allah bundan elbette münezzehtir. Saffâr; “Biz el-Vâḥid isminin Allah’ın adet bakımından tek olduğunu ifade etmediğini” söyleriz der. Onun aktardığına göre Ehl-i sünnet’in genelinin görüşü de bu böyledir. Adet bakımından olacak olsa adet bir sınıra sahiptir ve adet bakımından tanımlandığında azlık veya çokluk durumu ortaya çıkar ki Allah bunlardan münezzehtir. Saffâr bazılarının Allah’ın adet bakımından tek olduğunu ifade etmesini mümkün gördüklerini aktarır. O bu görüşün Ebû Hasan el-Eş‘arî tarafından aktarıldığını ve bu görüşün batıl olduğunu belirtir. Bu görüşün delili olarak “Gizli gizli konuşan üç kişi yoktur ki dördüncüleri O olmasın; beş kişi yoktur ki altıncıları O olmasın. Bundan az veya çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlaka Allah onların yanındadır” âyetini zikreder. Nitekim âyette de belirtildiği üzere Allah’ın tekliği söz konusu olduğunda adet bakımından diyenler için bir olanın ikincisinin ve iki olanın üçüncüsünün olması da mümkündür. Dolayısıyla adet bakımından bir teklik söz konusu olamaz.[330] Sonuç olarak el-Vâḥid ismi ve bundan türediği bilinen el-Mutevaḥḥid ismi Allah’ın tevhidini ifade eder.

 Saffâr, el-Eḥad isminin kökenine dair bilgiyi Zeccâc’dan rivayetle aktarmaktadır. Ona göre bu isim “وحُدَ - يَوْحَدُ  و هو وَحَدُ” kökünden türemiştir. Kök hâlinin başındaki vav vezin gereği düşmüştür ve “أحد” hâlini almıştır. Bu isim Allah’ın cüzlere ayrılan mürekkeb bir varlık olmadığını ifade eden ferd anlamına gelir. Nitekim el-Müteferrid ismi de ferdden türemiştir. Dolayısıyla aynı anlamı ifade eder. el-Vâḥid ve el-Eḥad isimlerinin ikisi de mana itibariyle tevhidi niteleyen isimler olsa da aralarında bir fark bulunur. Saffâr bu farkı el-Eḥad isminin nefiy anlamı taşıması şeklinde açıklar. Zira el-Eḥad ismi Allah’ın mürekkep bir varlık olmadığını ifade etmektedir. Dolayısıyla selbî/tenzihî sıfatları açısından bir anlam ifade etmektedir. Saffâr bu ismin genel bir tenzih anlamı taşıdığını ifade eder. Zira bu isim Allah’ın zâtında bir teklik ifade eder. Ancak el-Vâḥid ismi has bir tenzih içermektedir. Daha önce de açıkladığımız gibi bu isim Allah’ın isim ve sıfatlarında teklik anlamını ifade etmektedir. [331]

Saffâr; Allah, İlah, el-Bedî‘, el-Ḫâlıḳ ve el-Müdebbir isimlerinde tevhid ilkesi bağlamında Seneviyye, Mâneviyye, Deysâniyye, Merkūniyye ve Mecûsîyye’yi düalist inanışları sebebiyle konu edinmekte ve görüşlerini reddetmektedir. Örneğin Mecûsîleri nûr ve zulmet tanrısı olarak ikili tanrı inançları sebebiyle hedef almaktadır.[332]

Saffâr, “Öncesinde herhangi bir örneği bulunmaksızın yoktan var eden”[333] anlamını verdiği el-Mubdi’ isminde Seneviyye’yi iki Mubdi’ olduğunu savundukları için eleştirir.[334] Karâmita fırkası da iki Mubdi’den bahsetmektedir. Onlara göre ilk mubdi’ Allah ise de ikinci Mubdi’ bütün âlemin kendisinden yaratıldığı varlıktır. Dolayısıyla bu ibda’ anlamına uygun değildir. Saffâr, burada iki Mubdi’in birbirinden izin almadan bir karara varamayacaklarını ancak yaratma için bunun gerektiğini ve ikinci tanrının yaratmada bir vasıta olduğu ifadesinin de kişiyi şirke düşürdüğü üzerinde durmaktadır. Aynı şekilde el-Ḫâlıḳ isminde yeniden Senevî ve Mecusî inançlara değinerek âlemi yaratan bir varlık olduğuna inandıklarını ancak iki hâlık var diyerek tevhid ilkesine aykırı düştüklerini belirtir. Sonuç olarak bu görüşlerin batıl olduğuna dikkat çeker.[335] el-Müdebbir isminde Mâneviyye ve Deysaniyye’nin âlemin müdebbirinin nûr ve zulmet olduğuna dair inançlarına değinmektedir. Onlara göre nûr hayrın müdebbiri iken zulmet ise şerrin müdebbiridir. Saffâr, Deysaniyye’nin şerrin kasıt olmaksızın, tabiatı gereği zulmetten ortaya çıktığını ve şerri takdir ve tedbîr edenin Allah’ın tasarrufu dışında meydana geldiğini ileri sürdüklerine de değinir.[336]

Mâtürîdî, Seneviyye’yi mevcûdu yoktan var eden bir ilâh olduğu bilgisine zihnen ulaşamayacak kimseler olarak görmektedir. Onlar, bu bilgiye ulaşabilmeleri hâlinde bunu söylemeye cesaret edemezler.[337] O, Kitâbü’t-Tevḥîd’inde Menâniyye (Maniheizm), Deysâniyye ve Merkūniyye’den oluşan Seneviyye akımlarını, özel bir bölümde ele almakta ve onların inançlarına ilişkin ayrıntılı izahlara yer vermektedir.[338] Örneğin onun aktarımına göre Menâniyye başlangıçta nûr ile zulmetin ayrı bulunduğunu düşünmüş, ancak daha sonra zulmet taşkınlık yaparak nûr ve zulmetin birleşmesine sebep olmuştur. Âlem de onların bu birleşmesinden meydana gelmiştir. Mâtürîdî, bu iddianın bütünüyle çelişkili olduğu ve herhangi bir kanıtlama çabasına girmenin gereksiz olduğunu söylese de çelişkili bulduğu yerleri eleştirmekten de geri durmamıştır.[339] Mâtürîdî’ye benzer şekilde Saffâr’ın da özellikle yoktan var etme anlamına gelen ilâhî isimlerde tevhid ilkesine değinerek düalist inançları çürütme gayretinde olduğu görülür. Saffâr’ın Mâtürîdî’ye nazaran senevî inançlar üzerindeki eleştirisi, âlemin yaratıcısının tek olması gerektiği ile sınırlı kalmıştır. Saffâr’ın düalist inançlara ilişkin ayrıntılı bilgi vermediği ve bu inançlara karşı Kitâbü’t-Tevḥîd’indeki gibi uzun bir eleştiri yoluna gitmediği sadece esmâ-i hüsnâ ile ilişkisine yer verdiği dikkat çekmektedir.

Saffâr; Allah, İlah, el-Mubdi’ ve el-Müdebbir isimlerinde düalist inançlardan biri olan Mecûsîler üzerinde durmaktadır. Saffâr bazı Mecûsîlerin senevî inançlara muvafık bir inanışa sahip olduğunu aktarır. Nitekim Mecûsîler de ilahlarını Nûr’a atfetmektedirler (Ahura Mazda/Hürmüz).[340] Hayrı yaratan İlâh’tır. [341]  Ancak Zerdüşt Mecûsîler’in şerri yaratanın Ehrimen (Angra Mainyu) olarak isimlendirdikleri Şeytan olduğunu ileri sürdüklerini ifade eder.[342] Saffâr’a göre bu görüşler aptalcadır ve batıldır.[343] Mâtürîdî, Mecûsîlerin iyiliğin Allah’tan, kötülüğün ise yaratılmış olan İblîs’ten geldiğine inandıklarına yer vermekte ve onların bu inanışlarının Seneviyye’den daha kötü bir durumda olduğunu dile getirmektedir.[344] Saffâr, Mecûsîlerle ilgili olarak temel bilgileri vermekte ancak ayrıntılı bir eleştiri yapmamaktadır.

Saffâr, Sâbiîliği yıldızlara tapmaları, onları ilâh diye isimlendirmeleri ve metafizik evren ile bulundukları evren arasında düalizme benzer bir inanışları olması sebebiyle eleştirmektedir.[345] O, bir hâlden diğer bir hâle dönüşen bir varlığın dolayısı ile gezegenlerin ilâh olmasının mümkün olmadığını belirterek Sâbiîleri reddeder.[346] Mâtürîdî ise Sâbiîler’in Menâniyye’ye benzer bir inanışa sahip olduğunu ifade eder.[347]

Saffâr, el-Bedî‘ isminde Zenâdika’yı ilk Mubdi’ ve ikinci Mubdi’ olarak iki tanrılı bir anlayışa sahip olmaları sebebiyle eleştirir. Onlara göre ilk tanrı ikincisini yaratmıştır. İkinci tanrı da mahlukatı yaratmıştır. Saffâr’a göre bu görüşün varacağı son nokta sapıklıktır. Zira ikinci tanrı yaratmada ilk tanrı olmaksızın tek başına karar veremez. Dolayısıyla yaratma ikinci tanrıdan meydana gelmiş olamaz.[348] Daha önce Saffâr’ın el-Bedî‘ isminin ‘yoktan var eden’ ve ‘henüz ortada yokken ilk defa inşa edilen şeylerin mucidi’ anlamına geldiğini ifade ettiği ve ilk yaratma noktası üzerinde durduğu açıklanmıştı. Saffâr, el-Bedî‘ ismini tevhid ile yorumlamakta ve yoktan var edenin tek olmak zorunda olacağını izah etmeye çalışmaktadır. Bu kapsamda Mu‘tezile, Kaderiyye, Seneviyye, Tabiatçılar, ilk maddeciler, zındıklar ve Revâfızın çoklu inançları ve bu tanrıların eşyayı yaratması üzerinde durulmaktadır. Mâtürîdî ise bu ismin ‘yoktan var etme’ anlamını Hz. İsa’nın babasız doğabileceği delili ile açıklamaktadır. Aynı zamanda Saffar ile örtüşen bir örnek de zikretmektedir.

Saffâr, en-Nûr isminde bazı kimselerin Allah’ın nuranî varlıklara hulûl ettiğini düşündüklerine değinir. Bu grup, Allah’ın hulûlünü insan, yedi şahıs ve behâimeye (akılsız varlıklara) uygun görmektedir. Saffar söz konusu yedi şahsı ve bu inanışa sahip kimselerin ismini belirtmemiştir. Ancak verilen bilgilerden Nusayrîliğin tanrı tasavvurunu kastettiği anlaşılmaktadır. Nusayrîliğe göre tanrı daha önce altı defa insan olarak tezahür etmiş sonuncu ve yedincisi ise Hz. Muhammed döneminde Hz. Ali’de gerçekleşmiştir. Bu devir Âdem döneminde Hâbil’e, Nûh’da Şît’e, Ya‘kūb’da Yûsuf’a, Mûsâ’da Yûşa‘ya, Süleyman’da Âsaf’a ve Îsâ’da ise Bâtıra (Petrus)’a son olarak Hz. Muhammed devir döneminde Ali’ye hulûl etmiştir.[349] Saffâr bir diğer hulûliyye fırkasının Allah’ın imamlara hulûl ettiğine inandıklarını ifade eder. Yapılan çalışmalarda bunun, Şîa’nın alt kollarından olan Hattâbiyye fırkasına ait bir görüş olduğu ifade edilir.[350] Aynı şekilde Allah’ın Nebi, Ali, Hüseyin, Hasan ve Fatıma’dan oluşan beş kişiye hulûl ettiğini düşünen bir grup bulunmaktadır.[351] Saffâr bu grubun ismini zikretmese de yapılan çalışmalarda söz konusu düşünceye sahip olan kimselerin Revâfız’ın alt fırkalarından olan Hulûliyye olduğu anlaşılır.[352]

Saffâr, el-Muṣavvir isminde Câbir b. Hâris el-Cu‘fî’nin  (öl. 128/746) öldükten sonra bir kimseye vasiyet ettiğine inandıklarını ifade eder. Şîa’nın fırkalarından olan Mansûriyye’nin kurucusu ve peygamberlik iddiasında bulunan bir kimse olan Ebû Mansûr el-İclî (öl. 123/741 [?]) ise semâya yükseldiğini ve İlâh’a eli ile dokunduğunu zanneder. İlâh ona “Ey oğlum benden uzaklaş” demiştir. Onlar cennet, cehennem ve kıyâmetin olmadığına ve haramların da muhâl olduğunu düşünmüşlerdir.[353]

Şîa fırkalarından olan Hattâbiyye, Hasan ve Hüseyin’in Allah’ın oğulları ve sevdikleri olduğuna inanmaktadır. İmâmlar onlara göre ilâhtır. Cafer b. Muhammed’in (öl. 148/765) de İlâh olduğuna inanmaktadırlar. Nitekim onlara göre Allah bu kimselere hulûl etmiştir. Bir fırka ise Hz. Ali’nin İlâh olduğunu ve Hz. Peygamber’in yalan söylediğini iddia etmektedir. Revâfız fırkasından Hişam b. Hakem ise İlâh’ın yedi olduğunu iddia etmektedir. Saffâr, el-Muṣavvir ismi kapsamında tenasüh inancını savunan Revâfız ve Hattâbiyye fırkasını ve Hattâbiyye fırkasının bazı alt kollarını eleştirir.[354]

Saffâr, Allah ve İlâh isimlerinde Hıristiyanlığın Ya’kubîyye, Melkâiyye ve Nestûrîlik mezheplerini Hz. İsa’ya ilâhlık atfetmeleri sebebiyle eleştirir.[355] Saffâr, “Allah, Meryem oğlu Mesîh’in kendisidir diyenler, hiç şüphesiz hakikati inkâr etmişlerdir.[356] âyetini bu grup için delil olarak zikreder. Saffâr bu grupların üçlü bir tanrı inancına sahip olduklarını belirtir. Onlara göre İsa ilâhtır. İlâh ise tek cevherdir ve üç temel uknum (ekānîm-i selâse) bu cevherden sadır olmuştur. O, cevher bakımından tekdir ancak uknum bakımından üçtür. İlk uknum; baba, ikinci uknum; oğul ve üçüncü uknum ise Rûhulkudüs’tür. Onlar ilâhın sadece cevherde tek olduğunu adet veya cinste bu tekliğin olmadığına inanır.[357]

Hristiyanlığın üç ana mezhebi olan Ya‘kūbiyye, Nestûriyye ve Melkâiyye’de Tanrının, üç uknumdan (ekānîm-i selâse) oluşan baba, oğul ve Rûhulkudüs’den meydana geldiği hususunda görüş birliği bulunmaktadır.[358]  Burada adı geçen uknum hypostasis; şahıs, unsur ve görünüm kelimelerinin Arapça karşılığıdır. Hıristiyan kimseler tarafından bu dinin “üç uknumlu tek tanrı” inancına sahip olduğu ifade edilir. Bu anlayışa göre uknumlar Tanrının fonksiyonel anlamda farklılığını ifade eder. Cevher ve öz açısından herhangi bir farklılık söz konusu değildir.[359] Bu mezheplerin arasında teslîs anlayışını oluşturan cevher ve asıllar arasındaki ilişki ve Îsâ Mesîh’in mahiyeti hakkında fikir ayrılığı söz konusudur.[360] Nitekim Saffâr da uknumların mahiyetinin havas, şahıs, vucûh veya sıfat olduğu konusunda ihtilaf ettiklerini ifade etmektedir. Nestûrîler’in ise uknumların her birinin Hay, Fail ve Nâtık olduğunu düşündüklerine değinir.[361]

Saffâr, Nestûrîler’in Oğul’un (İsâ Mesih) Baba’dan (Tanrı) doğduğunu düşündüklerini belirtmiş ve eleştirmiştir. Onlara göre güneşten nasıl güneşin ışığı doğuyorsa babadan da oğlu doğabilir. Bu mezhep, Mesih konusunda da diğerlerinden farklı düşünmektedir. Nestûrîler, İsâ Mesih’in mahiyeti konusunda monofizit Hristiyanların ileri sürdüğü gibi düşünmektedir. Bu inanca göre İsâ tek tabiatlı (sadece tanrı) değildir. O hem tanrı hem insandır (çift tabiatlı, diofizit). Bu ikisi bir bedende birleşmişlerdir. Mesih iki cevher ve iki uknumdan oluşmaktadır. İlk uknum Allah’ın ezelî kelimesinden oluşan Mesih’tir. Bu ilk cevher kadîm ve ezelîdir. İkinci uknum ise muhdestir ve kadîm varlıktan doğmuştur. Ya‘kûbîler’in çoğu ise Mesih’in bir cevher ve bir uknum olduğunu düşünmektedir. Mesih’in zâtı iki cevherden oluşur biri ilâh ve ezelî iken diğeri insandır. Bu ikisi nefis ve bedenin birleşmesi gibi bir bedende birleşmiş ve bu birleşme sayesinde tek cevher, tek şahıs ve tek insana dönüşmüştür. Saffâr bu görüşlerin aptalca olduğunu düşünür. Zira üç farklı unsurdan bahsetmektedirler. O, her akıllının üçün birden fazla olduğunu bildiğini dolayısıyla bu üç farklı unsurun nasıl birleşerek bir olduğunu sorgular. Onlar iki uknumun bir cevherde (İsâ’nın cesedinde) toplandığından bahsetmektedirler. Baba ve oğul uknumu tek ve ikisi de kadîmdir. Baba ve oğulun özellikle kıdemde zamansal olarak birbirlerine eşit olması makul değildir. Saffâr, bu görüşü savunanlara cevher hakkında sorulduğu zaman “Cevher şahidde (görülür âlemde) nefisten ibaret bir şeydir.” delilinden başka bir şey söyleyemediklerini ifade eder.[362]

Saffâr; ‘eğer bu mesele dediğiniz gibi olsaydı yani iki cevherin varlığını kabul etseydik birçok nefs veya sayılamayacak kadar cevher olmuş olurdu’ der. O, bu kimselere; ‘uknumlar sınırlıyken cevher niçin sayılamasın ve bu sınırlılık ispatı gerektirmez mi?’ dediklerini ve onların da bu soruyu cevaplamaktan aciz kaldıklarını aktarır. Onlar; ‘Baba zât, oğul ise ilim ve ruh da hayattır’ dediklerini aktarır. Saffâr, onların bu görüşleri ile yalnızca doğru bilgiyi batıla dönüştürmüş oldukları görüşündedir. Zira ilim; hayat sıfatlarındandır. Bu sıfatların Allah’tan başkasına hulûlü ise tasavvur edilemez.[363]

Allah ve İlâh isimlerinde daha çok Hıristiyanlık üzerinde durulmuş ve özellikle teslis ve Mesih ile ilgili görüşleri eleştirilmiştir. Hıristiyanlık, tek tanrılı inanca sahip oldukları iddiasında bulunup çok tanrılı inanç eleştirisini şiddetle reddetse de Saffâr üç uknumun tek tanrılı inanca aykırı olduğu ve aklen de makul olmadığı görüşü üzerinde durmaktadır. Mesih’in hem insan hem ilâh olmasını Saffâr akla aykırı bulmuş ve aklî deliller getirerek eleştirir. Aynı zamanda cevher tanımlamasını da uygun bulmaz, üç uknumun ‘bir şey’ olması konusunda akla aykırı bir inanış sergilediklerini belirtir.[364]

Saffâr’ın Allah ve İlâh isimlerinin izahı kapsamında tenasüh, teslîs, hayrı ve şerri iki farklı tanrıya atfeden şirk inanışlarına değinir. Saffâr’ın İlâh isminin üzerinde durmamasının, bu iki ismin tevhid inancını vurguladığı düşüncesinden kaynaklandığı ve bazı kimselerin Allah isminin İlâhe kelimesinden müştak olduğunu düşünmeleri olabilir. Ayrıca Saffâr’ın Allah isminin delili olarak zikredilen Mâide sûresinin 72. âyetini, lafza-i celâlin tevkīfîliğe delil teşkil etmesinden ziyade konunun akışı gereği Hristiyanlığın teslîs inancı ile bağlantılı bir şekilde konu edindiği görülür.

Saffâr; Allah, İlâh ve el-Bedî‘ isminde Şia’nın gulât fırkaları ile İmâmiyye’yi eleştirir.[365] Bu kapsamda Gulât fırkaları, Ali b. Ebû Tâlip’e ilahlık atfetmeleri sebebiyle eleştirir. Saffâr’ın bu eleştiriyi Hıristiyanlıktan hemen sonra ele alması, onların Hristiyanlığa benzer bir yaklaşımda olduklarını düşündüğü için gibi görünmektedir. Zira Revâfız, Rûhulkudüs’ün Nebi’nin cesedinden öncelikle Hz. Ali’ye intikal ettiğini ondan Hz. Hasan’a ondan da Hz. Hüseyin’e ve Hz. Hüseyin’den diğer imamlara intikal ettiğini düşünmektedir. Saffâr, Revâfız’ın Tanrının tenasüh üzere olduğunu ileri sürdüklerini aktarır. Bu da temelde çok tanrılı bir inanç olmalarına yol açar.[366]

Saffâr, Beyân b. Sem‘ân’ın (öl. 119/737)[367] görüşünü benimseyenlerin bulunduğunu da belirtir. Bu kimseler göre İlâhu’l-Evvel, beş şahsa hulûl etmiştir. İlk hulûl ettiği kimse Nebi, ikincisi Ali, üçüncüsü Hasan, dördüncüsü Hüseyin ve beşincisi ise Fatıma’dır. Saffâr’a tüm bu görüşlerin batıl olduğunu tekrarlar.[368]

Saffâr, el-Bedî‘ isminde İmâmiyye’nin imamları, Allah ve mahlukat arasında aracı görmelerinden dolayı eleştirir. Onlara göre Allah imamı bir vasıta olarak yaratmıştır. Bu vasıtanın mahiyeti ise yaratılanları yaratması şeklindedir. Bu sebeple Saffâr, onların bu görüşleri ile Zenâdıka’nın ilk tanrının yaratmayı gerçekleştirmede ikinci tanrıyı bir vasıta olarak kullanması görüşünden farklı olmadığını düşünür ve bu görüş sahiplerine “birinci tanrının ikinci tanrının hükmediciliğini inkâr etsen bile ilâha ortak koşmuş oluyorsun” eleştirisini yapar.[369]

el-Bedî‘ isminde Kaderiyye’nin; insanlar ve birçok hayvanın a’yân ve arazları kendilerinin meydana getirdiğini savunmaları sebebiyle eleştirir. Bu eleştirinin düalist inançlardan hemen sonra ele alınması ise dikkat çekicidir. Zira Saffâr, Kaderiyye’nin bu görüşünü şirk kapsamında değerlendirmektedir. Aynı şekilde Saffâr, Kaderiyye’yi “Her fail, fiilinin yaratıcısıdır” diyerek fiillerde Allah’ın yaratmasına bir alan bırakmamaları sebebiyle de eleştirmektedir. Saffâr onların bu görüş ile kulları, fiillerinin meydana gelmesinde Allah’a hiç ihtiyaç duymayacak şekilde konumlandırdıkları için hatalı bulmakta ve kim bu iddia bulunursa ilâhlık iddiasında bulunmuş olacağına dikkat çekmektedir.[370]

Saffâr, Mu‘tezile mezhebine mensup iken sonraları benimsediği bazı görüşler sebebiyle İslâm’dan ayrıldığı kabul edilen ve onun yolundan gidenlerin oluşturduğu Hâbıtiyye mezhebine adı verilen Ahmet b. Hâbıt’ın görüşlerine el-Ḫâlıḳ isminde değinmekte ve görüşlerini eleştirmektedir.[371] Saffâr, Ahmet b. Hâbıt ve taraftarlarının mahlûkatın biri kadîm diğeri hâdis olmak üzere iki tanrılı bir anlayışa sahip olduklarını aktarmaktadır. Muhdes olanın İsa Mesih olduğu, ilâhın Mesih’i yarattıktan sonra birçok işi Mesih’e havale ettiğini iddia ederler. Saffâr, onların kâinatı yaratan, insanları âhirette hesaba çekecek olanın İsa Mesih olduğunu düşündüklerini de aktarır.[372] 

Saffâr, Ahmed b. Hâbıt’ın görüşünde olanların; “Onlar rablerinin gelmesini mi bekliyorlar”[373] âyetinde ki Allah lafzının İsa Mesih olduğunu, aynı şekilde “Melekler saf saf olup Rabbin geldiğinde”[374] beyanında geçen Rab lafzının da İsa Mesih olduğunu düşündüklerini aktarır.[375] Mesih onlara göre Âdem’i yaratmıştır. Saffâr ise oğulun babayı yaratmasının aklen imkansızlığı üzerinde durmaktadır. Aynı şekilde onlar “Allah, Âdem’i kendi sûretinde yarattı” hadisindeki sûretin İsa Mesih olduğunu kabul etmişlerdir. Saffâr’a göre bütün bu düşünceler cehalettir ve “Yoksa Allah’ın yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu iki yaratma arasındaki benzerlikten dolayı mı şaşırdılar?” De ki: “Her şeyi yaratan Allah’tır. O birdir, karşı konulamaz güce sahiptir.”[376] âyetini inkârdır.[377] Kādî Abdülcebbâr’ın Ahmet b. Hâbıt’a nispet ettiği görüşler, Hristiyanların görüşleri ile benzeşmektedir.[378] Bağdâdî ise Hâbıtiyye olarak ele aldığı fırkayı Kaderiyye mezhebinden saymakta ve Saffâr gibi iki yaratıcı hakkındaki görüşüne yer vermektedir.[379]

Mâtürîdî, Allah isminin izahında müşahede âleminde meydana gelen olayların Allah’ın birliğine, ilim, irade, kudret ve tedbirine delalet ettiğine dikkat çekmektedir.[380] el-Ḫâlıḳ isminde ise yaratma üzerinde durduğu ve tevhid konusuna değinmediği görülür.[381] el-Müdebbir ve İlâh ismi Mâtürîdî’nin yer verdiği ilâhî isimler arasında bulunmaz. O, el-Mubdi’ isminde ise insanın anne rahmindeki yaratılışı ve iade gibi konular üzerinde durur; tevhid konusuna ise değinmez.[382]

Saffâr, el-Ġafîr, el-Ġafûr ve el-Ġaffâr isimlerinde; büyük günahın mahiyeti, şirk koşan kimsenin âhiretteki durumu, şirk ve diğer günahların farkı, günahların imana zarar verip vermeyeceği meselesi, günahların kısımları gibi konulara değinir. Dolayısıyla bu isimler hem iman-amel ilişkisine vurgu yapmakta hem de şirk konusunu açıklığa kavuşturmaktadır. Bu sebeple iki kategoride de bu isimlere değinilecektir. Saffâr’a göre ‘gafr’ kelimesi

 “غفر-يغفر-غفرا و مغفرة و غفرانا” kökünden müştaktır ve “setr” yani örtme anlamındadır. Bu ismin delili “…غُفْرَانَكَ رَبَّنَا… (…bağışlamanı dileriz rabbimiz…)”[383] âyetidir.

Saffar, Allah’ın bütün günahları bağışlayacağına değinmekte ve “Allah (dilerse) bütün günahları bağışlar.” [384] âyetini bunun delili olarak zikretmektedir.[385]  Ona göre günahların mertebeleri vardır. Bunlardan en büyüğü şirktir. Nitekim Allah; “Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz, ondan başkasını dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan büsbütün sapıtmıştır.”[386] âyetinde şirk koşan kimseyi bağışlamayacağını belirtmiştir. Şirk koşan kimse ancak bu günahtan tövbe eder ve iman ederse bağışlanır. O, konu ile ilgili zikrettiği birkaç âyetin şirk koşan kişinin tövbe etmesi hâlinde affedileceğine dair delil olduğunu ifade eder.[387] Allah kendisine şirk koşanları tam anlamıyla affetmekten nefyetmiştir düşüncesi Saffâr’a göre mukayyed bir manadır. Zira tövbe şirkin sahibinden mutlak manada bu vasfın düşmesine sebep olur. Bu kimsenin âhiretteki durumu ise mümin gibidir, şirkten hesaba çekilmez.[388]

Allah’ın şirk dışındaki günahları ise bağışlama vaadi vardır. Saffâr, şirk ve şirkin haricindeki günahlar olmak üzere günahları ikiye ayırmaktadır. Bu konu, iman başlığı altında ele alınacaktır. Saffâr’a göre diğer günahların şirkten farkı şirkin tövbe olmaksızın affedilmesinin caiz olmamasıdır. Şirk haricindeki günahların tövbe olmaksızın affedilmesi ise caizdir. Günah üzerine ısrar eden kimse ölünce Allah’ın lütfu ile bağışlanabilir.[389]Nitekim; “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını dilediği kimse hakkında bağışlar. Allah’a ortak koşan kimse büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur.” âyeti de bunun delilidir. [390] Bu konuda Saffâr, Allah’a şirk koşan kimsenin âhiretteki durumunun ebedi cehennem olması konusunda Mu‘tezile ile aynı görüştedir.[391]

Tablo 20. Saffâr’ın Vahdâniyyet Kapsamında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Muḫâlefetün li’l-ḥavâdis

Allah’ı bütün yaratılmışlık niteliklerinden tenzih etmek amacıyla kullanılan selbî/tenzihî sıfat, Muḫâlefetün li’l-ḥavâdistir. Cehm b. Safvân, Allah’ın zât ve sıfatlarını yaratılmışlara benzerlikten tenzih eden ilk kelâm âlimi olarak bilinir.[392] Saffâr da el-‘Alî, el-A‘lâ, el-Müte‘âlî, er-Raḥîm, el-Celîl, el-Cemîl, el-Baṣîr, es-Semi‘, el-Mecîd ve el-Mâcid isimlerinde bu konuya değinir. Bununla beraber Muḫâlefetün li’l-ḥavâdis terkibini kullanmaz. O, Allah’ın yaratılmışlara fiziksel açıdan benzerliğinin reddini el-‘Aẓîm, el-Cemîl, el-Baṣîr, es-Semi‘, es-Sâmi‘ ve el-Metîn isimlerinde ve insanî duygularla benzerliğini ise er-Raḥmân, er-Ra’ûf, er-Raḥîm, el-Ḥalîm, el-Celîl ve el-Ḥamîd isimlerinin izahında inceler.

Saffâr, el-‘Aẓîm isminin Allah’a nispet delili olarak

 “ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْنٍۚ… (O her gün yaratma hâlindedir.)”[393] âyetini zikreder.Burada geçen “شأن” kelimesinin manası ona göre azîmdir. Cümle içinde bu sözcük hâl için kullanılsa da O’nun bir zaman çağrışımı yapan bir durumla nitelenmesi mümkün değildir. Zira kastedilen yaratma sıfatı, Allah’ın zâtı ile kāimdir.[394] Saffâr, Arapça bir kelime olan azîm kelimesini “kendisinden daha büyük hiçbir varlığın olmadığı” anlamında kullanıldığını belirtir. Bu kelimenin kullanıldığı varlık kim ise onun haricindekiler ondan daha küçüktür. Bu kelime cinste var olan bir büyüklüğü ve diğerlerinin küçüklüğünü ifade eder. Örneğin ‘Mal çoktur’ derken adet çokluğu kastedilir ve ‘İftiracı büyüktür’ cümlesinde onun yalan bakımından büyüklüğü kastedilir.[395] Allah’ın azîmliği ise cins dışında bir anlam taşırken övülmeyi ve O’na ihlas ile ibadet etmeyi gerekli kılar. Onun azâmetinin kendisi haricindeki varlıkları miktar bakımından küçük kılar. Bu sebeple el-‘Aẓîm ismi Allah’ın azâmeti bakımından diğer bütün varlıklardan daha yüce olduğu anlamını taşır. Saffâr, Ebû Hüreyre’den rivayet edilen “Büyüklük ridâmdır, izzet de izarımdır.” hadisinin bazı ek lafızlar ile aktarıldığını belirtir. Bazısı “Kim bu iki şeyde benimle niza ederse ona azap veririm.” şeklindedir. Saffâr, hadiste geçen, bele bağlanıp vücûdun alt kısmını örten elbise anlamındaki izar kelimesinin kabihleri Allah’tan nefyetmek anlamı taşıdığını düşünür. Zira İbnü’l Enbârî, Arapların iffet hakkında izar kelimesini kullandığını ifade eder. İffet elbette sahibi için övgü sebebidir. Allah’a bu lafzın nispeti ise burada açıklandığı gibi övgü maksatlıdır. Üst elbise anlamındaki rida ise çokça ihsan anlamına te’vil edilir. Araplar ridayı, çokça atâda bulunma yani çokça ihsan etme anlamında kullanır. Dolayısıyla hadisteki ifade “Kibriyâ, benim faziletim; İzzet de cömertliğimdir.” şeklinde anlaşılabilir. Kibriyâ Allah’ın sıfatıdır. Saffâr, Allah azâmet sahibi olduğu için O’na ihlas ile ibadet edilmesi ve O’nun övülmesi gerektiğini vurgular. Rükû ve secde de tâzim için söylediğimiz “سُبْحَانَ رَبِّىَ الْعَظِيمِ  ” (Sübhâne rabbiye’l-azîm) ve “ سُبْحَانَ رَبِّىَ الآعْلَى” (Sübhâne Rabbiye’l a‘lâ) cümlelerinde söylediğimiz gibi Allah’a övgüde bulunulmalıdır.[396]

Saffâr, el-Cemîl isminde ise Müşebbihe anlayışını benimseyen bütün fırkaları cemal ismini suret güzelliğine atfen anlamaları sebebiyle eleştirmektedir.  O, cemîl kelimesinin delili olarak

 “ وَاهْجُرْهُمْ هَجْراً جَميلاً”[397] âyetini zikreder. Bu ismin, ism-i mef’ûl yapısında ve “مجمل (güzelleştiren/ güzellik veren)” manasında olduğu görüşünün en doğrusu olduğu ifade edilir. O, Cemâl isminin yüz güzelliği şeklinde anlaşılmasını uygun görmez. Zira ismin sûrete nispeti terkip iledir (Allah’ın sûreti). Bu kavram hâdisliği ifade eder ve Allah yaratılmışlara ait bu hâdis vasıfla nitelenmekten münezzehtir. Müşebbihe görüşlerine “رأيت ربي في أحسن /صورة” hadisi delil olarak kullanmaktadır.[398] Ancak Saffâr, bu hadisi yanlış te’vil ettiklerini düşünmektedir. Onların iddiası, “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”[399]ve “O’nun hiçbir dengi yoktur.”[400]Âyetlerine aykırıdır. Saffâr’a göre bu hadise “Allah’ı, ben en güzel suretteyken gördüm.” anlamı verilebilir. Zira ileri gelen sahâbeler Resûlullah’ın Allah’ı gözüyle görmediğini belirtmişlerdir.[401] Bu kapsamda o, Hz. Peygamber’in Allah’ı görmesine dair rivayetleri de sıhhat bakımından değerlendirmektedir. Ona göre Hz. Peygamber’in mi‘râc gecesi Rabbini gördüğünü ifade eden hadis, zayıftır.[402] Bu hadis farklı lafızlarla da rivayet edilmektedir. Nitekim hadisin senedlerinden birinde bulunan râvî, Abdurrahmân b. Âiş’in Hz. Peygamberden direkt olarak bir hadis duymadığı ve bu sebeple senedin zayıf olduğu ifade edilir. Aynı şekilde yapılan çalışmalarda mi‘râc gecesi rabbini gördüğü ifade edilen hadis rivayetlerinin de zayıf olduğu belirtilir.[403]

el-Muṣavvir isminde Saffâr, dalâlet ehlinin ilâhın sûretinin var olduğunu iddia ettiklerini ifade eder ve bunlar arasında Yahudileri sayar. Onlar, ilâhlarının insan sûretinde olduğunu zannetmişlerdir. Bu şekilde düşünen bazı müslümanlar da bulunmaktadır. Saffâr, bunlar arasında İbrâhim b. Ebû Yahyâ el-Eslemî’yi örnek verir. Müşebbihe’den İbrâhimiyye fırkası, onun görüşleri etrafında oluşmuştur.[404]

Saffâr, Ahmed b. Hâbıt’ın biri kadîm diğeri hâdis olan iki tanrı inancına değinmekte ve kadîm olanın sûretinin olmadığı ancak hâdis olanın sûretinin bulunduğunu düşündüğünü aktarır. Revâfız ise aynı şekilde ilâhın sûretinin insanın sûretinde olduğunu düşünmüştür. Saffâr, Şîa fırkalarından olan Mugīriyye’nin kurucusu olduğu bilinen Mugīre b. Saîd el-İclî’nin (öl. 119/737) ilâhın bir adam sûretinde olduğu ve başında da taç bulunduğu şeklindeki anlayışını aktarır. Mugīre, bununla da kalmaz aynı zamanda ilâhın azalarının insanoğlunun azaları gibi olduğunu ve O’nun kalbinden ve karnından hikmet fışkırdığını iddia eder. [405]

Saffâr, Allah’a sûret nispet edilmesine delil olarak gösterilen “Allah, Âdem’i, kendi sûretinde yarattı (فَإنَّ اللّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلى صُورَتِهِ)” ve “Allah’ı, en güzel sûrette gördüm (رأيت ربي في أحسن صورة)” hadislerinin ahad olduğunu belirtir. Aynı zamanda Saffâr ilk hadiste geçen “صورته” kelimesindeki ‘hu’ zamirinin Allah’a değil Hz. Âdem’e işaret ettiğini savunur. Zira bu hadis kinaye içerir ve Allah’ın, Âdem’i sûret üzre yarattığını beyan eder. Allah’a insanlarda olduğu gibi yüz atfedilmesi mümkün değildir. Allah’ın da yüzünün, simasının olduğu ancak onun sûretinin insanlarınkine benzemediği, sadece Âdem’in suretinin ona benzediği şeklindeki görüş de batıldır.  Saffâr’a göre bu görüş iki yönden zıtlık içerir. Burada hem Hz. Âdem’in Allah sûretinde olduğu ifade edilmekte hem de Allah’ın sûretinin diğerlerinin ki gibi olmadığı beyan edilmektedir. Yani cümlenin başında bir iddiada bulunulmakta ancak cümlenin ikinci kısmında bu reddedilmektedir. Hz. Âdem de bir insan olduğuna göre onun hem Allah’ın sûretinde olması hem de Allah’ın insanlara benzememesi doğru olmaz. O, bu hadisin “Hz. Âdem’i Rahmân’ın sûretinde gördüm” şeklinde bir varyantının daha bulunduğunu ve bu hadise denk gelenlerin bu rivayetin sahih olmadığını bilmeleri gerektiğine dikkat çeker. Sahâbelerin Hz. Peygamber’in miraç gecesi Allah’ı görmediğini ifade etmeleri sebebiyle bu görmenin rüyada olduğunu ileri sürenler bulunmaktadır. Bazıları Allah’ın rüyada görülmesini uygun bulmamaktadır. Onlara göre bu görüş sahih değildir. Bazıları ise Allah’ın rüyada görülmesini uygun görür ve “Rabbimi rüyada en güzel surette gördüm” şeklinde bu hadisi tevil eder. Ancak Saffâr, bu şekilde te’vil edilmesini uygun bulmaz. Nitekim daha önce de bahsi geçtiği gibi o, “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”[406]ve “O’nun hiçbir dengi yoktur.”[407]âyetlerine aykırı olması sebebiyle bu hadisin “Allah’ı, ben en güzel suretteyken gördüm.” şeklinde anlaşılabileceğini ifade etmiştir.[408]

Daha öncede değindiğimiz üzere Allah’ın es-Semi‘ ve es-Sâmi‘ isimlerinde Allah’ın sem‘ sıfatı açıklanmıştır. Buna göre Allah’ın duyması kulak vb. herhangi bir illete bağlı değildir ve yaratılmışların duymasına benzemez.[409] Aynı şekilde Allah’ın görmesini ifade eden el-Baṣîr isminde de bu görmenin mahiyetinin yaratılmışlardaki gibi olmadığını ayrıca göz vb. herhangi bir illete de bağlı olmadığı ifade edilir.[410] Daha önce bahsi geçmiş isimlerden bir diğeri de el-Metîn ismidir. Cübbâî metîn kelimesine ‘sert, sıkı ve kalın’ anlamı vererek Allah’a nispetini uygun görmez. Ancak Saffâr bu görüşü hatalı bulur ve Allah’ı veya kuvveti nitelese de kelimenin ‘şiddet’ anlamında olduğunu ifade eder. [411] 

Saffâr, en-Nûr isminde Hişâmiyye fırkasının kurucusu olan Hişâm b. Hakem’in (öl. 179/795) Allah’ı eni, boyu ve derinliği olan üç boyutlu bir cisim olarak tanımladığını ifade eder. Onlar, Allah’ın sınırlı ve nihayeti bulunan bir varlık olduğunu ileri sürmüştür. Saffâr, Hişâm’ın Allah saf gümüş veya yuvarlak inci gibi parıldayan bir nûr şeklinde düşündüğünü ve ‘Allah’ın rengi, kokusu ve dokunması vardır, bunların hepsi zâtîdir’ dediğini ifade eder.[412] O, Mücessime-i Horasan olarak andığı fırkanın “Allah’ın nûr olduğu ve O’nun nûranî sıfatları bulunduğu” görüşünü Allah’ı mahlûkata benzetmeleri sebebiyle küfür olarak nitelendirir.[413] 

Saffâr, el-Celîl isminin anlamının ‘celâl sahibi’ şeklinde olduğunu ifade eder. İbn Abbâs “تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْاِكْرَامِ”[414] âyetinde geçen celâl lafzını azâmet ve kibriyâ sahibi olması şeklinde te’vil etmektedir. Celîl ise ‘مسنّ’ yani yaşlı kimseleri ifade etmek için de kullanılır. Nitekim bir rivayette İblis’in yaşlı sûretinde geldiğini ifade etmek için celîl lafzı kullanılmıştır. Ancak bu kullanımın Allah’a nispeti uygun değildir.[415] Aynı şekilde Allah’ın terkip ile bir araya gelmiş isimlerinden olan Ẕü’l-celâli ve’l-ikrâm isminin ilk kelimesi olan celâl, Allah’ın azâmet ve büyüklüğünü ifade ederken ikrâm ise O’nun kerem, ihsan ve fazilet sahibi olduğunu ifade eder.

el-‘Alî, el-A‘lâ ve el-Müte‘âlî isimlerinde Allah’ın yaratılmışlar gibi bir mekân ile sınırlandırılmasının uygun olmadığı üzerinde durulur. Ancak bu konu istivâ yani ‘Allah’ın arşın üzerinde olması’ âyetinin te’vili sebebi ile direk olarak haberî sıfatlar ile ilişkili olduğu için orada ele alıncaktır.

er-Raḥmân ve er-Raḥîm’in ilâhî isimler olarak anlam farkları üzerinde durulmuştur. Yaygın kanaate göre er-Raḥmân dünya hayatında insan ve cin mahlûkatından herkesi, er-Raḥîm ise âhirette sadece müminleri kapsayan ilâhî rahmeti ifade eder. Saffâr’a göre er-Rahmân ismi hususî bir isimdir ve Allah’tan başkasına bu ismin nispet edilmesi uygun olmaz. Allah’ın rahmeti belli bir grubu değil yaratmış olduğu her şeyi kapsamaktadır. Buna karşın rahîm ismi Allah’tan başkasına nispet edilebilir.[416]  Saffâr, bu iki ismin de rakîk anlam içerdiğini ancak birinin diğerinden daha rakîk olduğunu belirtir. Rakîk kelimesinden kasıt ise latîf olmaktır. Nitekim bunun delili Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadistir. er-Raḥmân kelimesi mevsufuna nispet edilmesi bakımından husûsilik, mânası bakımından ise umûmilik ifade eder. er-Raḥîm isminin nispetinde ise umûmilik, mânasında ise husûsilik taşır. Bazıları er-Raḥmân isminin İbranice kökenli olduğunu Arapça kökenli olmadığını söylemiştir. Saffâr, bu görüşü doğru bulmaz. Zira Kur’ân’ın tamamı Arapça olarak indirilmiştir. Kur’ân âyetlerinde başka bir dilden kelime bulunduğunu iddia etmek doğru değildir. Saffâr, Allah’ın ilim ile âlim olması, Semi‘ ile işitmesi ve aynı zamanda tek bir kudret ile kādir olması gibi, rahmet sıfatı ile de er-Raḥmân ve er-Raḥîm olduğu görüşündedir.[417]

Saffâr, Eş‘arî ile Ebü’l-Abbâsel-Kalânisî’nin rahmet sıfatı ile ilgili birbirlerine muhalif görüş beyan etmelerine de değinir. Buna göre Eş‘arî, Rahman’ı Allah’ın zâtî ve ezelî sıfatları arasında görerek “Rahmet, nimetin irade edilmesidir.” şeklinde tanımlar. Ebü’l-Abbâsel-Kalânisî ise “Rahmet, nimettir.” demektedir. Saffâr, bu ihtilafın sebebinin onların Allah’ın sıfatlarını ezelî olarak görüp görmemelerinden kaynaklandığını ifade eder. Eş’arî’nin Allah’ın rahmetini irade ile te’vil eder. İrade ise Allah’ın zâtî ve ezelî sıfatlarındandır. Ebû Abbas el-Kalanisi ise ezelî sıfatlarından saymaz.

Saffâr ve Mâtürîdî, er-Raḥmân ve er-Raḥîm isimlerinin manasında ittifak etseler de ismin kelâmî yorumunda Saffâr, Eş’arî ve Kalânîsi’nin ismin ezelîliği yorumuna değinmekle yetindiği görülür. Mâtürîdî ise Mu‘tezile’nin Allah’ın kulları için en uygun olanı yaratması O’na vaciptir (aslah) görüşünü bu isimler altında eleştirmektedir. Bu görüş için “Allah rahmetini dilediğine tahsis eder.” anlamındaki âyeti delil gösterir.[418]

er-Ra’ûf ismi “ رأف - يرؤف - رأفة” kökünden müştaktır. Raûf kelimesi lugat açısından “فَعُول” veznindedir. Saffâr, Allah’ın isimlerinin büyük bir çoğunluğunun bu vezinde geldiğini ifade eder ve buna eş-Şekûr ve eṣ-Ṣabûr isimlerini örnek verir. Bu kelime “rahmet” anlamı taşımaktadır.[419] er-Ra’ûf ismi Kurân-ı Kerîm’de on üç yerde geçmektedir.[420] Bu isimde herhangi bir kelâmî yorum yapılmamışsa da er-Raḥmân ve er-Raḥîm isimleri ile yakın anlamlı olması sebebiyle burada yer verilmesi uygun görülmüştür.

Daha önce bahsi geçtiği üzere Allah, el-Ḥalîm yani kendi nefsini ezelî bir şekilde övmektedir. Övgü yaratılmışlar için de kullanılan bir kavram olması sebebiyle bu kategoride değerlendirilmiştir. Allah’ın kendini övmesi elbette insânî duygulardan münezzehtir. Aynı şekilde el-Ḥalîm ismi daha önce izah ettiğimiz isimlerdendir, Allah’ın cezalandırmaya kudreti olduğu hâlde bunun için acele etmeyerek beklemesini ifade etmektedir. Dolayısıyla Allah’ın gazâbı insandaki öfkeye benzememektedir. Allah dilerse anında dilerse daha sonrasında hak eden kimseyi cezalandırır.

el-Kerîm ismi “cezayı bağışlayan ve kuluna lütufta bulunan” anlamındadır. Bu isim on âyette Allah’a nispet edilmiştir.[421] Allah, Kur’ân-ı Kerîm’i de bu sıfatla anmaktadır. Kur’ân’da birçok hayır bulunması bu anlamı destekler. Aynı şekilde Resûlünü “ اِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍۚ”[422] âyetinde bu isimle anmıştır. Bazıları bu elçiden kastedilenin Cibril (a.s) olduğunu düşünmüştür. Hz. Muhammed (s.a.v) elçiden din, dünya ve âhiret işlerine dair birçok konuda istifade etmiştir. Allah arşı ve cennet rızıklarını kerîm diye isimlendirmiştir. Aynı zamanda bu ismin Allah’a nispet edildiği âyetlerde el-Kerîm ismi el-‘Azîz manasında gelir.[423]

Tablo 21. Saffâr’ın Muḫâlefetün li’l-ḥavâdis Kapsamında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Kıyâm bi-nefsihî

Kıyâm bi-nefsihî (Hiçbir şeye muhtaç olmamak), Allah’ın selbî sıfatlarından olup O’nun zâtı ile kāim olması ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaması anlamına gelir.[424] Bu terkip, Kur’ân’da geçmez ve Saffâr tarafından da kullanılmaz. Bununla birlikte onun esmâ-i hüsnâ yorumlarında Allah’ın zâtı ile kāim olduğunun izahı bulunmaktadır. O, el-Ḳāim ismini Allah’a nispet etmektedir. Bu ismin O’na nispetini kabul etmeyenler olduğunu da belirtir. Oysa Saffâr’a göre “Bütün kazandıklarıyla her bir nefsin üzerinde böylesine hükümran (Ḳāim) olan başka kim vardır?”[425] âyetinde Allah kendisini Kāim olarak nitelendirmiştir. Saffâr, bazılarının ise “Allah’ın nefsinin kāim olması caizdir ve O’nun haricinde nefsinde kāim olan da yoktur” görüşünü benimsediklerini aktarır.[426] el-Ḳayyûm, el-Ḳayyâm, el-Melik, el-Mâlik, el-Melîk ve Mâlikü’l-mülk isimleri, kıyâm bi nefsihî anlamını içermektedir.

Tablo 22. Saffâr’ın Kıyâm bi-nefsihî Kapsamında Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Haberî Sıfatlar

Saffâr, âyetlerde Allah’a nispetle kullanılan yed (el) ve istivâ (oturmak) sözcüklerini el-‘Alî, el-A‘lâ ve el-Müte‘âlî isimlerinin izahında, O’na mekân izafe edilmesini reddetmek amacıyla konu edinir. el-‘Alî isminin ism-i fa‘îl vezninde olup “علا - يعلو - علوا” kökünden türediğini ifade eder. Ona göre Allah’ın zâtının ulüv (yücelik) ile vasıflandırılması mümkündür. Aynı zamanda o, el-‘Alî ve el-A‘lâ isimlerinin Allah için kullanılabileceğine ilişkin Kur’ân’dan delil zikreder. Kur’ân’da el-A‘lâ ismi Hz. Mûsâ için de kullanılmıştır.[427] Ona göre ulüv sözcüğü kök anlamında yer alan “bir şeyin üstünde olmak” anlamında, Allah hakkında kullanılmaz ve Allah’ın zâtıyla arşının üstünde yer aldığı ve mekam tuttuğu şeklinde anlaşılamaz. Doğru anlamlamdırma, O’nun hükümranlık, azamet ve rütbe itibariyle en yüksek derecede bulunduğudur. Bu anlamda el-‘Alî ve el-A‘lâ isimleri celâl sıfatını ifade eder. Arap dilinde ulüv yücelik belirten mecazî bir muhtevaya sahiptir. Zira mekân yokken Allah vardı, O mekânı yaratmadan önce de yüceydi, yarattıktan sonra da yüceliğinde bir değişiklik olmamıştır.[428] Aynı zamanda Saffâr’a göre Allah’ın kadîm vasfı ve mekândan münezzeh oluşu dikkate alındığına bunların zıt anlamını O’nun hakkında tasavvur etmek bile mümkün değildir. Zira Allah’ın zâtı birçok sıfatı barındırır ve tek yönlü değildir. Allah ezelî olarak bu vasfa sahiptir. Bir mekâna intikali (taşınması) ise düşünülemez. Zira intikal sonradan ortaya çıkan (hâdis) bir durumdur ve Allah, hâdis vasıflardan müteâlidir. Mekân, hâdis olmasının yanı sıra sınırlıdır. Allah ise sınırlı olmaktan münezzehtir.[429] Saffâr, Ebû Alî el-Cübbâî’nin de bu ismin Allah için mekânsal yükseklik anlamında kullanılamayacağı fikrini benimsediğini belirtir.[430]

Saffâr, Mu‘tezîle’den bazılarının Allah’ın her mekânda zâtı ile bulunduğunu düşündüklerini ifade eder. O, bu görüşü Eş‘arî’nin Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’dan (öl. 230/845) aktardığı rivayet vasıtası ile ulaştığını belirtir. Ona göre bu görüş, batıldır.[431] Saffâr, Mu‘tezile’den başka kimselerin ise Allah’ın her mekânda ilim ve tedbir ile olduğunu iddia ettiklerini aktarır ve bu görüşün de doğru olmadığını belirtir. Zira bu görüş Allah’ı mekân ile sınırlamaktadır. Buradaki ilim de aynı şekilde sınırlıdır. Nitekim Allah’ın sınırsız bir hikmet ve ilim sahibi olduğuna “Gökteki ilâh da O’dur, yerdeki ilâh da O’dur. O sınırsız hikmet ve ilim sahibidir.”[432] âyeti delildir. Saffâr, bu âyetin Allah’ın ulûhiyetinin bütün yeri ve göğü kapsadığı anlamına geldiğini ifade eder. Ancak bu âyete dayanılarak Allah’ın ilim ve hikmetinin semâ ve arz ile sınırlı olduğu iddia edilmemelidir.[433]

Saffâr, Tâhâ sûresinin 5. âyetinin “اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوٰى (Rahmân olan Allah arşa istivâ etmiştir)”, Allah’ın mekânının arş olduğu şeklinde anlaşılamayacağına dikkat çeker. Zira Allah’ın bir mekânının olması, yaratılmışlara özgü sıfatlar taşıması anlamına gelir. Bu ise ulûhiyyet anlayışına aykırıdır.[434]  Ona göre “Falan kimse din üzerinedir” cümlesinde olduğu gibi bu kelimenin Allah’a nispetle sınırlandırılması uygun olmaz. Zira Allah’a herhangi bir şey vacip kılınamaz. Bir kimse için kullanılan velâyet sınırlandırılmasında olduğu gibi yani “Falan emir Irak üzerindedir” cümlesinden kastedilen Irak’ın yönetiminin o emirde olmasıdır. Dolayısıyla Saffar’a göre istivâ lafzının bir anlam yönü de velâyet yani bir yerin yönetimini elinde bulundurma (rubûbiyyet) şeklindedir. Bu kelimenin Allah’a nispetinde ise ‘onu yaratmıştır, onda tasarrufta bulunur ve bir hâlden diğer bir hâle dönüştürür’ anlamındadır. Buna göre ‘arşın üzerinde’ olmak buranın sahibi olma anlamına hastır. Zira, arş Allah’ın yarattıklarının en büyüğüdür. Öyle ki yer ve gökten de büyüktür. Dolayısıyla arşın sahibi olmak her şeyin sahibi olmayı ifade eder. Bu sebeple arşı zikreden bilir ki bu yaratma ile onun sahibi, tasarrufta bulunanı ve onu bir hâlden diğer bir hâle dönüştürenidir.[435] Dolayısıyla Saffâr tarafından ‘arşa istiva’ âyetinin ayrıntılı bir izahının yapıldığı görülür. Ona göre istiva kelimesi Allah’ın her şeyin Rabbi olmasını ifade eder. O burada herhangi bir karşıt görüşten bahsetmemiş ve eleştiride bulunmamıştır. Ancak onun, bu âyetin zâhirini kabul eden ve Allah’ı arşa mekan tutmak ile niteleyen anlayışlara karşı çıktığı açıktır. Saffâr’a göre istivâ kelimesinin bir anlamı da yükseliştir. Ancak Allah direk olarak ‘yükseliş’ kelimesi ile vasıflandırılamaz. Zira bu kelime hâdistir. Allah bilindiği gibi hâdislikten münezzehtir. el-Müte‘âlî ismi ise ‘Allah’ın kudretinin her şeyden yüksekte’ olduğu anlamına gelir.[436]

Saffâr, Allah’ın Ẕū’l-me‘âric olduğunu ifade eder. Bu ismi Ẕü’l-celâli ve’l-ikrâm isminin hemen ardından açıklar. Ancak onun bu ismi ‘yüksek makamların sahibi’ ve ‘mirâcın sahibi’ anlamında Allah’a nispet ettiği görülmektedir.[437] Bu isim “ مِنَ اللّٰهِ ذِي الْمَعَارِجِۜ”[438] âyetinde geçmektedir. Bu isimde mekân ile ilgili olduğu için Allah’ın haberî sıfatları kapsamında değerlendirilmiştir. Saffâr, Allah’ın haberî sıfatlarından olan yed ve ayn kavramlarını ilâhî isimlerde yorumlamamaktadır. Bunları, ilâhî isimler konusundan sonra Allah’ın sıfatları meselesinde müstakil başlıklar altında ve isimlerden bağımsız olarak ele almıştır.

Tablo 23. Saffâr’ın Haberî Sıfatlar Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Nübüvvet İnancı

Telḫîṣü’l-edille’de müstakil başlıklarda esmâ-i hüsnâ ile yorumlanmadan peygamberlere iman, nebi ve resûl arasındaki fark, nebi ve resuller meleklere üstün kılması gibi konuları ele alınmaktadır. Bunlar toplu olarak nübüvvet başlığında değil kavramsal olarak sırası geldiğinde ele alınmıştır. Örneğin peygamberlere iman, iman konusu içine dahil edilerek açıklanmıştır.[439] Bu kısımda, Saffâr’ın yalnızca esmâ-i hüsnânın izahı kapsamında yapılan kelâmî açıklamalara yer verilecektir.

Saffâr, esmâ-i hüsnâdan el-Bâ‘is isminin izahında nübüvvet konusuna değinmekte ve kavimlere peygamber gönderilmesi hakkında bilgi vermektedir. O, bu ismin manasının insanları dünyada -peygamberlerin tebliği ile- uykularından ve âhirette ise kabirlerinden dirilten anlamında olduğunu ifade eder. “… وَلَقَدْ بَعَثْنَا في كُلِّ اُمَّةٍ رَسُولاً”[440] (Andolsun ki biz her ümmete bir elçi gönderdik)” âyeti, bu anlamın delilidir. O, bu âyetin peygamber gönderilmesini inkâr eden Berâhime’nin görüşünü çürüttüğünü düşünür. Arap dilinde bâis kelimesi “isâre/الإثارة” (harekete geçirmek/göndermek) anlamındadır. Falan kişi devesini dinlendirme yerinden yola çıkardığında -dinlenmeden sonra- yolculuk için harekete geçirdiğinde (إذا اثارها ) denilir. Saffâr’ın Huzeyfe b. Yemân‘dan (öl. 36/656) aktardığı “Hareket, olay ve coşturmalar fitne içindir.” cümlesindeki “بعثات” kelimesi ile “ إثارات” aynı anlamdadır.[441] Yani fitnede harekete geçirme ve kışkırtma söz konusudur. Peygamber gönderilmesi ile ilgili er-Raḥmân ve er-Raḥîm isimlerinde Saffâr, Allah’ın kulu üzerindeki rahmet tecellilerinden birinin de ‘Resûlullah’ı göndermek’ şeklinde olduğunu ifade etmektedir. Naslarda geçen “وَمَٓا اَرْسَلْنَاكَ اِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمينَ” [442] (Ve seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik)” âyetinin de bunun delilidir.

Saffâr, el-Hâdî isminin ed-Dâ‘î anlamı ile muvafık olduğunu ifade eder. el-Hâdî ismi “هدى” kökünden türemiştir. O, bu isim ile ilgili birçok âyet ve hadis delil olarak aktarır.[443] İsmin delillerinden biri olan

 “ وَاَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ”[444]  (Semûd kavmine gelince, onlara doğru yolu gösterdik”) âyetinin hidayete davet anlamında olduğu aktarılır.[445] ed-Dâ‘î ismi

 “دعا – يدعو – دعاء” kökünden müştaktır. Saffâr, “ وَاللّٰهُ يَدْعُٓوا اِلٰى دَارِ السَّلَامِۜ  (Allah esenlik yurduna çağırıyor) [446]”âyetini zikrederek bu davetin Allah’ın kulundan talebi olduğunu belirtir. O, Resûlullah’ın Allah’a davet eden bir davet edici olduğunu da ekler.  Bunun delili “يَا قَوْمَنَٓا اَجيبُوا دَاعِيَ اللّٰهِ  (Ey Halkımız! Allah’ın davetçisine uyun)”[447]âyetidir. Bu âyet Nebi’ye itaat edin anlamındadır. Dâ‘î aynı zamanda yardım isteme (istiġāѕe) ve ba‘s anlamına da gelmektedir. Saffâr bu anlamlarla ilgili de âyetler zikreder. O aynı zamanda Allah’ın yardım istemek ile nitelendirilemeyeceğini ifade eder. Zira Allah yardım isteyen değil yardım istenilendir.[448]

Saffâr, esmâ-i hüsnâdan el-Mü’min’in izahı kapsamında bu ismin “Peygamberin sıdkını mûcize vererek onaylayan” anlamına geldiğini belirtir.[449] Ayrıca Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin de el-Mü’min ismine bu anlamı verdiğini aktarır.[450] Saffâr, el-Mucîb isminde ise nebi ve resûllerin duasına karşılık verilmesi konusuna değinir. Ona göre peygamberlerin dualarının karşılığı, bir mûcize olarak verilmiştir. Bu mûcize ister kavimlerinin sorusu üzerine davet amaçlı bir meselede verilmiş olsun ister olmasın, bu onların kerâmetidir. el-Mucîb isminde ayrıca mümin ve kâfir kimselerin dualarına karşılık verilip verilmeyeceği meselesine de değinir. Saffâr’a göre müminlerin dualarına karşılık verilmesi, onlar için kerâmettir. Kafîrlerin duasının kabulü ise ıslah ve ikna etme amacı taşımaktadır.  Ona göre bunun delili “Kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar. Fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak koşuyorlar.”[451] âyetidir.[452]

Saffâr, Hz. Peygamber’in mûcizesine de değinmektedir. Ancak bu konuyu esmâ-i hüsnâ konusunun dışında kelâm sıfatı bağlamında ele almaktadır. O, el-Mütekellim isminde i‘câzu’l-Kur’ân başlığı altında Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in mûcizesi olduğunu belirtir. Saffâr aynı zamanda diğer Rasullere inen kitapların mûcize olmadığını vurgulayarak Kur’ân’ın mucize niteliği taşıdığına dikkat çeker. Nitekim mûcize bir meydan okumadır. Buradaki meydan okuma ise onun benzerini getirmekten müşriklerin  ve dieğer muhatapların aciz bırakılmasıdır. Nitekim Hz. Muhammed’e inanmayan kişilerden diledikleri takdirde “Eğer doğru söyleyenler iseler, haydi onun gibi bir söz getirsinler!”[453] âyetinde buyurulduğu gibi Kur’ân’ın benzerini getirmeleri istenmiştir.[454] Hz. Peygamber’in hissi mûcizesi Kur’ân’ın kendisi olduğu inkarcılara açıklanmıştır.[455] Nitekim her peygamber bir mûcize ile gelmiştir. Hz. Muhammed’in mûcizesi ise Kur’ân’ın kendisidir. Saffâr, Kur’ân’ın aslının Allah’ın indinde olduğunu ve bu sebeple insanlar ile cinler onun benzerini getirmekten aciz bırakıldığına vurgu yapar. Aynı zamanda insanların ihtiyaç duyduğu dinî ve dünyevi bilgiler de Kur’ân’da açıklanmıştır.[456]

O, Müseylimetü’l-Kezzâb’ın (öl. 12/633) kabilesi Benî Hanîfe’nin durumuna de değinir. Hz. Ebû Bekir, Müseylime’nin öldürülmesinden sonra bu kabilenin temsilcilerine “Sizi ona inanmaya yönelten neydi?” diye sorduğunda, onlar, Müseylime’nin Allah’tan vahiy aldığına inandıklarını belirtmişlerdir. Hz. Ebû Bekîr, Müseylime’nin vahiy diye yaydığı sözleri dinledikten sonra “Bunlar Allah’tan değildir” diyerek karşı çıkmıştır. Saffâr, Müseylime’ye inananların onun söyledikleri üzerinde biraz düşünmüş olmaları durumunda, dinlediklerinin Allah’ın sözü olamayacağını anlayabileceklerini savunmaktadır. Böylece o, inançla ilgili konularda, araştırmadan sadece aktarılanı kabul etmekle yetinmenin kişileri yanlışa düşürebileceğine dikkat çeker. Hz. Ebû Bekir’in bu konu ile ilgili daha birçok sözünün olduğunu da belirtmektedir.[457]

Saffâr, Kur’ân nazım ve vasıflarının özel olması yönüyle mûcize olduğunu ifade eder. Nazmının özel olması, Kur’ân’ın Arapların alışık oldukları belâgat anlayışlarından daha üstün belâgat ve açıklık ile gelmesidir. Kur’ân’ın nazmının Arapların alışık oldukları belâgat anlayışlarının dışında olması ile kastedilen ise Arapların şiirlerinde, hutbe, atasözü yahut mektuplarında kullandıkları belâgatlardır. Kur’ân bunlardan farklıdır. Nitekim Fussilet sûresi 42. âyetinde “Ona ne önünden ne de ardından batıl gelemez. O, hüküm ve hikmet sahibi, övülmeye lâyık olan Allah tarafından indirilmiştir.”[458] denilerek buna işaret edilmiştir. Saffâr bu âyeti Allah’ın Kur’ân’ın ezberlenmesi sırasında onu eksiltme yahut çoğaltmadan koruduğu anlamında te’vil etmektedir. Ona göre batıldan kastedilen ise şeytandır. Allah Kur’an’ı ilk tenzilden son tenzile kadar muhafaza etmiştir.[459]

Kur’ân’ın özel vasıflara sahip olması ile ilgili Saffâr çeşitli âyetlerden deliller zikretmektedir. Zuhruf sûresi 4. âyette “Şüphesiz o, katımızdaki ana kitapta (Levh-i Mahfuz’da) mevcuttur, çok yücedir, hikmetlerle doludur.”[460] denildiği üzere Allah, Kur’ân’ın indinden inzal edildiğini ve en yücesi ile onu vasıflandırdığını belirtmektedir.

Allah Kur’ân’ı mübarek diye isimlendirmiştir. Mübarek ise bereket kelimesinden gelmektedir. Bu isimlendirme Saffâr’a göre Allah’ın kullarını Kur’ân ile nimetlendirdiğini ifade etmektedir. Yunûs sûresi 10. âyette ise “…gönüllerdekine bir şifa…”[461] denilerek Kur’ân şifa olarak ve En’âm sûresi 154. âyette ise“hidayet ve rahmet”[462] olarak isimlendirilmiştir.

Saffâr, Kur’ân’ın, Arap dili ve belâgatında bulunan bütün anlatım sanatlarını en üstün seviyede içerdiğini belirtir. Daha sonra Kur’ân’ın içinde barındırdığı belâgat unsurlarını sayıp bunlara âyetlerden örnekler vererek tek tek açıklar. Burada Saffâr’ın Arap dili belâgatına vukûfiyeti daha önce de zikrettiğimiz hususlar gibi açık bir şekilde göze çarpmaktadır.[463]

Saffâr, Kur’ân’ın; harflerin düzeni, fasıla harflerinin kullanımı, hakikat, istiare, itnab (sözü uzatma), îcâz (sözü kısaltma), beyan ve meani bakımından en yüksek belâgat unsurlarını içinde barındırdığını belirtir. Arap dilinde var olan bütün kurallara uyarak kelimeleri bir araya getirme anlamına gelen belâgat unsurlarından biri olan nazım konusunda Kur’ân, erişilmez bir üstünlüğe sahiptir.[464]

Kur’ân’da bütün belâgat sanatları en üstün şekilde bulunmaktadır. Saffâr, bu sanatları birkaç madde de incelemiş ve örneklendirmiştir. Bunlardan ilki fevâsılu’l-Kur’ân’dır (فواصل القرآن).[465] Fâsıla özetle, “noktalama işaretlerinin bulunmadığı mushaflar okunurken durulması gereken yerleri, yani cümlelerin başlangıçlarını ve sonlarını göstermek üzere yapılmış bir düzenleme” olarak tanımlanabilir.[466] Saffâr bunda aslolanın mana olduğunu ve mana ile bu fasılların tespit edildiğini ifade eder. Burada istenen kelâmdaki hikmetli mananın korunmasıdır. Saffâr, fevâsılu’l-Kur’ân’ın da belâgatta en üstün seviyede olduğuna dikkat çeker.[467]

İkincisi ise îcâzdır. Saffâr, îcâzı az söz ile çok mana ifade etme olarak tanımlar. Nitekim A‘râf sûresi 199. âyetini (Sen af yolunu tut, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir.”[468]), Kur’ân’da bulunan îcâza delil olarak sunar.

Üçüncüsü istiaredir. Beyan ilminin önemli konularından biri olan istiare; hakiki mânâ ile mecazî mânâ arasındaki benzerlik sebebiyle bir kelimenin mânasının geçici olarak alınıp başka bir kelime için kullanılmasıdır.[469] Hakka sûresi 11. âyette “Şüphesiz, su bastığı vakit sizi gemide biz taşıdık”[470] âyetinde geçen geçen “طغا” kelimesinin sınırı aşmak anlamında geldiğini ancak “ الماء” kelimesi ile beraber kullanılması ile manasının “suyun arttığı” şeklinde mecaz nitelik kazandığı ifade eder.[471] Bu kullanım, istiare-i mutlaka olarak isimlendirilir.[472]

Dördüncüsü ise hakikattir. Bu Kur’ân’da sözcüklerin hakiki anlamda kullanılmasını ifade eden sanattır. Saffâr’a göre hakiki anlamdan kastedilen ise bir lafzın hakettiği yerde kullanılmasıdır. Kur’ân’da bulunan kelimelerin çoğu hakiki anlamlarda kullanılmıştır.[473] Bu sebeple olacak ki Saffâr diğer belâgat sanatlarında örnekler zikrettiği hâlde hakikat sanatına örnek vermez.

Söz konusu belâgat sanatlarını izah ettikten ve örnekler verdikten sonra Saffâr, bazı kimselerin Kur’ân’ın i‘câzını reddettiklerine dikkat çeker. Kaderiyye fırkasından İbrahim en-Nazzâm bunlardan biridir. Saffâr, Nazzâm’ın Arapların Kur’ân’ın bir benzerini getirmeye güçlerinin yeteceğini ancak bu gücün Allah tarafından engellendiğini düşündüğünü ifade eder. Nazzâm’a göre Allah’ın inkarcıları engellemesi (sarfe) mûcize niteliği taşımaktadır. Saffâr bu görüşe cevap olarak Allah’ın indinde olan ve bizim beyan ettiğimiz sanatlara sahip olan Kur’ân’ın bir benzeri ile konuşmasının nasıl mümkün olacağı sorusunu yöneltir. [474] O, sarfe konusunda Nazzâm’ı eleştirse de tekfir etmemiştir.[475]

Mu‘tezile’den bazıları Allah’ın Arapça hitap ettiğini ifade etmiştir. Eğer Kur’ân’ın nazmı mûcize olsaydı onlara göre hitap sahih olmayacaktı. Saffâr bu görüşü de eleştirerek Allah’ın Kur’ân’ı Arapça olarak inzal ettiğini fakat Kur’ân’ın Allah tarafından gönderildiğinin işareti olarak Arapların âdetleri olan belâgat anlayışlarının dışında bir dile sahip olduğunu ifade eder.[476]

Bazıları; Arapça bilen herkesin “âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun” demesi mümkündür demişlerdir. Bütün bu harfler ise Kur’ân’dandır. Dolayısıyla Kur’ân’daki bazı kelimeleri diğerleri ile birleştirmek mümkündür. Ancak, Saffâr’a göre bu görüş cehalettir. Çünkü Saffâr, cahiliye Arapları şairlerinden olan İmruülkays b. Hucr’un (öl. 540 dolayları) kasidelerinden herkesin bir iki kelimeyi söylese de bu kasidenin benzerini getirmekten aciz kalacaklarını ifade eder. Dolayısıyla bu durum Saffâr’a göre dalalet ehlinin Kur’ân hakkında söylediği sözlerin doğru olmadığının kanıtıdır.[477]

Saffâr, el-Velî isminin izahında “اَللّٰهُ وَلِيُّ الَّذينَ اٰمَنُواۙ  (Allah iman edenlerin velisidir)”[478] âyetinine dikkat çekerek âyetteki velî sözcüğünün yardım eden anlamında olduğunu ifade eder.[479] el-Mevlâ kelimesi “ولي - يلي” kökünden türemiştir ve sarf açısından “مفعل” veznindedir. Bu ismin delili olarak “Bu, iman edenlerin yar ve yardımcılarının مَوْلَى) ) Allah olmasının, kâfirlerin ise böyle bir yardımcılarının bulunmamasının sonucudur.”[480] âyetini aktarır. Saffâr, “Ama peygambere karşı bir dayanışma içine girecek olursanız bilin ki herkesten önce Allah onun dostu ve koruyucusudur, sonra da Cebrâil ve iyi müminler. Melekler de bunların ardından onun yardımcısıdır.”[481]âyetindeki el-Mevlâ kelimesinin ise koruyucu anlamına geldiğini zikreder.[482] Bu âyetler, peygamberlerin Allah tarafından korunduğu ve desteklendiğini ortaya koymaktadır.

Saffâr, el-Muḥyî ve el-Mümît isimlerinin izahı kapsamında, nebi ve resullerin kabir sorgusunun olup olmayacağı ve mahiyeti konusuna değinir. Ona göre bu hususta açık ve ayrıntılı âyetler ve hadis rivayetleri bulunmamaktadır.[483] Bundan dolayı peygamberlerin kabir sorgusuna muhatap olmayacakları düşünülebilir. Zira kabirdeki sorgu, kişinin iman durumunu ispat içindir. Oysa peygamberlerin kendileri, Allah’ın varlığının delilleridirler. Dolayısıyla onlar için durumlarını ispat söz konusu olamaz. Buna karşın Hz. Peygamber’in kabir azabından Allah’a sığınması ile ilgili hadis rivayetleri bulunmaktadır. Onun kabir azabına karşı dua ve niyazlarının Allah’a karşı acziyetini ifade etme kastı taşıdığı söylenebilir. Çünkü Allah, Resûlullah’ı günahlarının affı ile müjdelemiştir.[484]

Tablo 24. Saffâr’ın Nübüvvet Telakkisi Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Kader İnancı

Saffâr, esmâ-i hüsnânın izahı kapsamında şerrin yaratılması ile ecel ve rızık konularına yer vermektedir.[485] el-Ḳāhir ve el-Ḳahhâr isimlerinde kaderin Allah’tan geldiğine inanan kimsenin imanı, sahih olarak nitelenir. Ona göre hayır ve şerriyle kaderin Allah’tan olduğuna iman etmeyen kişi mümin olamaz.[486] O, kader kapsamında tartışılan ef‘âl-i’l ibâd (kulların fiilleri) ve ilgili diğer konuları, esmâ-i hüsnâ ile bağlantılı şekilde yorumlamamaktadır. Bu sebeple bu başlık altında o konulara yer verilmemiştir.[487]

Şer

Kelâm literatüründe şerrin Allah’a nispeti ve bunun kader ile ilişkisi, tartışmalı bir konudur. Saffâr; eṣ-Ṣadıḳ, es-Selâm, el-Ḳuddûs, el-Ḥamîd, el-Ḥakîm, el-Ḥâkim, el-Ḥakem ve el-‘Adl isimlerinin izahında şerrin Allah tarafından yaratılması ve bunun kaderle ilişkisi gibi konulara değinmektedir.

Saffâr, eṣ-Ṣadıḳ isminin ‘bütün hayrı tanzim eden’, ‘doğruluk’ ve ‘salâh’ anlamında olduğunu ifade eder. Ona göre bu ismin delili olan

 “ وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بَنٓي اِسْرَٓائلَ مُبَوَّاَ صِدْقٍ  (Andolsun biz İsrâiloğullarını sıdklı/emniyetli bir yere yerleştirdik…)”[488]  âyetindeki sıdk kelimesi, ‘bereketli ve emniyetli bir yer’ anlamına gelmektedir.[489] Saffar, es-Sâdıḳ’ın Allah’ın isimlerinden biri olduğunu ve bu ismin bütün hayrın O’ndan geldiği anlamını taşıdığını belirtir. Allah’ın ‘va‘d ve vaîdi’, ‘emri ve nehyi’, ‘sözü, haberi ve fiili’, ‘hikmeti’ ve ‘kazası ve kaderi’, sıdk ve haktır.[490]

Saffâr, Allah’ın şer ile nitelendirilmesinin mümkün olmadığı görüşündedir. Nitekim bunun deliliyle ilgili olarak bazı hadisler nakleder. Ebu Cafer et-Tahavî’nin(öl. 321/933) Hz. Ali yolu ile rivayet ettiği Resûlullah’ın tekbirden sonraki iftitah duasında “Hayrın hepsi senin elindedir. Şer sana nispet edilemez. (والخير كله بيديك والشر ليس إليك)” sözünü bunlardan biridir. Ona göre “Şer sana nispet edilemez” cümlesinden kasıt, Allah’ın şer bir sıfat ile anılamayacağıdır. Zira Allah’ın şerri takdiri yani yaratması şer ile nitelenmesini gerektirmez. Şer, Allah’ın doğrudan fiili olmayıp takdir fiilinin bir sonucudur yani şerr doğrudan hedeflenmez, takdirin sonucunda yaratılır. Nitekim Saffâr, şerrin kendisinden değil O’nun takdir fiilinden meydana geldiğini düşünmektedir. Kul hayrı işlemekle mükellef olduğu gibi şerden kaçınmakla da mükelleftir. Allah’ın bazı isim ve sıfatları O’nun kötü fiilleri işlemekten münezzeh olduğunu ve Saffâr’ın belirttiği gibi bütün fiillerinin hayır olduğunun delilidir. es-Selâm, el-Ḳuddûs ve el-Ḥakîm isimleri bu isimlerdendir.[491] Onun ifadelerinde anlaşıldığı kadarı ile insanın iman ve küfür arasında özgür bırakılması ve iradesini kullanacak şekilde takdir edilmesi, onun iyiliği olduğu gibi kötülüğü de seçmesine kapı aralar. Kulun seçimi ve kesbi sonrası Allah iyiliği de kulun irade ettiği kötülüğü de yaratır.

Saffâr, sıdk kelimesinin zıttı olan kizb (yalan) lafzının Allah’a nispeti sorununu da ele alır. Bu ksapsamda o kizb sözcüğünün lugat anlamını tespit eder ve âyetlerle temellendirir. Allah’ın kizb ile anılamayacağını belirtir. Zira yalan, kişinin doğruyu bilmemesi veya yalana ihtiyaç duymasından kaynaklanır. Oysa Allah cehâletle anılamaz ve hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Sonuç itibari ile ona göre Allah’ın yalancılıkla nitelenmesi mümkün olmadığı gibi kizbi takdir etmekle de vasıflandırılamaz.[492] Bu kapsamda o, bazılarının “Allah kizbi takdir edebilir mi?” sorusunu yönelttiğini aktarır. Bu sorunun cevabının muhâl olduğunu belirtir. Zira “Allah kizbi takdir edemez” cevabının verilmesi ile Allah’a acziyet nispet edilmiş olur; soruya olumlu yanıt vermek ise Allah hakkında mümkün değildir.[493]

Saffâr, el-Ḳuddûs isminin “mübarek” anlamında olduğunu ve bu ismin Allah’ın zâtına nispet edildiğinde ‘isim ve sıfatların temizliğine’ işaret ettiğini belirtir.[494] Ona göre el-Ḳuddûs, Allah’ın eksiklik ve temizliğin zıttı olan şeylerden uzak olması anlamındadır. Bu ismin âyetlerde meleklere, yeryüzüne Kâbe’ye ve Cibril’e de atfedildiğine ve temizlik anlamında kullanıldığına işaret eder. Aynı zamanda âyette yer alan Rûhulkudüs kullanımı ile Cibril’in kastedildiğine dair bazı hadisleri de rivayet etmektedir.[495]

Saffâr, el-‘Adl isminin  “عدل - يعدل - عدلا وعدالة  ” kökünden mastar olduğu belirtir. Ona göre bu ismin Allah’a nispet edilmesi uygundur. Zira el-Adl ismi tevkīfîdir. Bu kapsamda Sîbeveyhi’nin el-‘Adl’in anlamının, “adalet sahibi” olduğu görüşünü aktarır. Bunun delili, “Adaletli iki kişiyi şahit tutun”[496] âyetidir. Saffâr, Allah’ın âdil ve adalet sahibi (Zü adl) olarak isimlendirilebileceği görüşündedir.[497]

Saffâr, zulm ve adaletin birbirine zıt olduğuna da değinir. O, Allah’ın zulüm ile nitelendirilmesini uygun görmez. Kişinin zulmetmesinin, adalet yönünden câhil olması veya zulme ihtiyaç duyması sebebiyle olduğunu belirterek Allah’ın câhil veya muhtaç olmadığına dikkat çeker. Allah’ın ilmi ezelîdir, zâtı ile âlimdir. Adaleti bilmemesi mümkün değildir. O’nun zenginliği zâtındandır ve hiçbir şeye ihtiyaç duymamaktadır. Dolayısıyla Allah’ın zulüm ile anılması tasavvur bile edilemez. Ona göre Allah zulmü takdir etmesi hâlinde, bu ihtiyaç veya adaleti bilmemekten kaynaklanır. Bunlar ise Allah için muhâldir. Saffâr, bazılarının “Allah’a zulmü takdir edebilir mi?” sorusunu sorduklarını ifade eder. Ancak bu soru ona göre muhâldir. Zira zulmün Allah’a nispeti mümkün değildir. Aynı zamanda bu soruya Allah zulmü takdir edemez diye cevap vermek de uygun değildir. Zira böyle bir durumda Allah’a acziyet nispet edilmiş olur. Dolayısıyla Allah’ın ma‘dûmu ve mevcûdu yaratmayı takdir etme kudretine sahip olması üzerine sorulan bu sorunun cevabı da bunun gibidir. Saffâr, Allah’ın yarattıklarının mislini veya emsâli yaratmaya kādir olup olmadığına dair sorunun cevabının da diğer soruların cevabı gibi olduğunu düşünmektedir.[498]  Genel olarak Eş‘arî ve Mâtürîdî mütekellimleri her şeyin Allah’ın irâde ve kudreti dâhilinde meydana geldiğini, fakat Allah’a asla zulüm isnat edilemeyeceğini, fakat insan eliyle ortaya çıkan zulüm türü işlerin yine de O’nun irâde ve kudretiyle “yaratılmış” olduğunu kabul ederler. Çünkü Kur’an, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu bildirmektedir.[499] Saffâr, el-Ḳādir ve el-Ḳadîr isimlerinde de Allah’ın yalan ve zulüm üzerine kudreti olmakla vasıflandırılamayacağı görüşüne yer verir. Allah’ın yalan ve zulüm takdir etmekten acziyetle vasıflandırılması mümkün değildir. Allah için her fiil kolaydır.[500]

Saffâr, en-Nâfi‘ isminin Allah’a karine olmaksızın ıtlakını uygun görmektedir. en-Nâfi‘ ile eż-Żârr isimleri zıt anlamlıdır. eż-Żârr ismi zarar veren anlamı taşırken en-Nâfi‘ fayda veren anlamındadır. Allah dilediğine zarar verir dilediğine ise fayda verir. Ancak daha önce de belirtildiği gibi kimseye zulmetmez.[501] Saffâr, eż-Żârr isminin “ضر – يضر” kökünden mastar olduğunu belirtir. eż-Żârr ve en-Nâfi‘ isimlerinin birçok delilini zikreder.[502] Âyetlerde eż-Żârr ve en-Nâfi‘ isimleri birlikte geçmektedir. Bu isimler kader ve Allah’ın kudreti ile ilişkilidir. Nitekim Saffâr bu bağlamda hastalıkların kaynağının Allah olup olmadığı konusuna değinir.[503] Allah, “Hastalandığım zaman bana şifa verendir.”[504] âyetinde Hz. İbrahim’in hastalığı kendine nispet ettiğine dikkat çeker. Zira Allah nimetleri artırandır. Saffâr, el-Mümît isminde de hastalığın kişinin kendisine nispet edildiğini ifade eder. Allah’ın yaratması sebep olmadan da olur sebeplerden sonra da. Hastalık, sağlık, ölüm ve hayatın sebepleri buna örnek verilebilir. Ancak sebepler sonuca yol açarlar, sonucu doğurmazlar. Tevlid teorisi bu açıdan hatalıdır. Zira sebepleri yaratan Allah’tır. Sebeplerin var edilmesinin de birçok hikmeti bulunmaktadır.[505]

Saffâr, es-Selâm isminin “سلم - يسلم - سلم وسلامة” kökünden müştak olduğunu ve sahâbenin birçoğu ve tabiînin, bu isme “kulların O’nun zulmünden selîm olması” yani Allah’tan zulüm sadır olmayacağından kulların emniyet içinde olması anlamını verdiklerini belirtir. Allah zulmetmez ve zulmü takdir etmekle de nitelenemez. O, Mu‘tezile’den bazılarının es-Selâm’ın selâmet anlamında olduğunu belirttiklerini aktarır.[506] Nitekim Ebû Ali el-Cübbâî’nin selâm isminin manası için Allah esenlik veren ve selamete yalnızca kendisi tarafından ulaşılan müslimdir, anlamını vermiştir.[507] Nasıl ki Allah kuvvet ve fazilet sahibidir denilir aynı şekilde Selâm’ın manası selâmet sahibi olmasıdır.[508] Saffâr “Evlere girdiğinizde, Allah katından mübarek ve güzel bir selâmlama ile selâm verin.”[509]âyetini delil getirerek buradaki selâmdan kastın “es-Selâmu aleykum” kullanımı olduğunu belirtir.[510]

Saffâr, el-Berr ve el-Bârr isimlerinin izahında bu isimlerin “kullarına karşı ihsan ve iyiliği umumi olan” anlamına geldiğini belirtir. Saffâr, el-Berr ismi için “Çünkü iyilik eden (Berr) esirgeyen ancak O’dur”[511] âyetini delil olarak zikreder. Ancak el-Bârr isminin naslardan delilini zikredilmez.[512] Saffâr, bu ismin kelâmla ilişkisini kurmaz. Aynı şekilde Mâtürîdî de ismin manası üzerinde durmamaktadır.[513]

el-Ḥâkim ismi “ حَكَم - يحكُم - حكمً” kökünden türemiştir. el-Ḥâkim ismi âdil manasındadır. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de farklı sîgalarla birçok âyette Allah’a nispet edilir.[514] Saffâr, Allah’ın hâkim olmasının O’nun hak ve batılı ayırarak fesadı menetmesiyle ilgili olduğunu düşünmektedir.  Aynı şekilde Allah, cezaya konu olan sevap ve ikâbı da ayırmaktadır. Allah’ın hükmü elbette adaletlidir. Bu sebeple Allah, el-Ḥâkim’dir. Bu ismin Allah’tan başkasına nispeti de caizdir. [515] Nitekim  “… يَا دَاوُ۫دُ اِنَّا جَعَلْنَاكَ خَليفَةً فِي الْاَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ (Ey Dâvûd! Biz seni yeryüzünde halife yaptık; onun için insanlar arasında adaletle hükmet…)”[516] âyetinde Allah, Dâvûd (a.s)’a bu ismi nispet etmiştir. el-Ḥâkim ismi Allah’ın adaletine vurgu yapması sebebiyle bu kategoride ele alınmıştır. el-Ḥakem ismi ise el-Ḥâkim ismi ile aynı manadadır. Bu ismin de insanlar için kullanımı mümkündür. Ancak bazıları bu ismin Allah’tan başkasına nipbet edilmesini uygun görmezler. Ancak bu görüş ona göre Kur’ân’ın zâhir âyetlerinde geçen naslara uygun düşmez.[517]

Tablo 25. Saffâr’ın Şerrin Yaratılması Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Ecel

Kazâ ve kader kapsamındaki konularından bir diğeri, ecelin Allah tarafından belirlenip belirlenmediğidir. Saffar’a göre ölümün Allah’tan geldiğine inanmak kişiye vaciptir. Allah’tan başka el-Mümît yoktur. el-Mûfî, el-Muveffî ve el-Mutevâfî isimleri Kur’ân-ı Kerîm’de geçmektedir. Bu isimler âyetlerde farklı anlamlarda geçmektedir; Bakara sûresinin 40. âyetinde “… وَاَوْفُوا بِعَهْدٓي اُو۫فِ بِعَهْدِكُمْ… (…bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki ben de size vaad ettiklerimi vereyim…)”[518] sözü yerine getirmek, “… اَللّٰهُ يَتَوَفَّى الْاَنْفُسَ (Allah, ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir…)”[519] âyetinde, insanları vefat ettiren ve  “… يَوْمَئِذٍ يُوَفّيهِمُ اللّٰهُ دينَهُمُ الْحَقَّ (O gün Allah onlara hak ettikleri cezayı tastamam verecektir...)”[520] âyeti ise cezayı tastamam vermek anlamında kullanılır. Bu esma, ölüm vakti geldiğinde insanları öldürmek anlamına gelmesi sebebiyle bu kategoride ele alınmıştır.[521] el-Melî isminin delili icmâ yani ümmet kullanımıdır. Bu isimde “ وفيّ” anlamındadır. Dolayısıyla ölüm vakti geldiğinde öldüren anlamındadır. Bu isimlerde kelâmî yoruma yer verilmese de Saffâr’ın ölümü Allah’ın takdir ettiğini ve ölme vakti geleni de vefat ettirenin O olduğunu düşündüğü anlaşılmaktadır.

Tablo 26. Saffâr’ın Ecel Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Rızık

Kader kapsamında yer alan konulardan biri de rızkın Allah ile irtibatıdır. Saffâr; er-Râzıḳ, er-Rezzâḳ, el-Cevâd, el-Bâsiṭ ve el-Laṭîf isimlerinin izahında Allah’ın kullarına rızık vermesinin zorunluluğu ve rızkın kaç kısma ayrıldığı gibi konulara değinir. Ayrıca Mu‘tezile’nin aslah anlayışı gereği ileri sürdükleri Allah’ın rızıklandırması konusundaki görüşlerini de eleştirir.

Saffâr, er-Râzıḳ ve er-Rezzâḳ isimlerinin “ihsan ve faydayı inşa eden” anlamına geldiğini belirtir. Delili olarak ise

 “…وَمَا مِنْ دَٓابَّةٍ فِي الْاَرْضِ اِلَّا عَلَى اللّٰهِ رِزْقُهَا  (Yeryüzünde kımıldayan hiçbir canlı yoktur ki rızkı Allah’ın üzerine olmasın!)” [522] âyetini zikreder. O, Allah’ın rızkı dilediğine verdiğini ve rızık verici olmasının hakiki anlamda olduğu görüşündedir. Allah’ın el-Mâlik ve el-Cevâd isimleri de hakiki anlamda rızık veren anlamına gelir. [523] 

er-Râzıḳ ismi Allah’tan başkasına nispet edilemez. Zira onun dışında hiçbir varlık rızkı yaratacak kudrette değildir. İmâm Mâtürîdî de aynı görüştedir.[524] er-Râzıḳ ve er-Rezzâḳ isimleri aynı anlama gelir. er-Rezzâḳ ismi er-Râzıḳ’ın mübalağalı hâlidir. Bütün rızık verilenler için rızık süresi ömrü boyuncadır.  Saffâr, bu görüşünü “إِنَّ الرِّزْقَ يَطْلُبُ الْعَبْدَ كَمَا يَطْلُبُهُ أَجَلُه (Şüphesiz ki rızık, sahibini aynı ecelinin aradığı gibi arar.)” hadis ile destekler.[525]

O, Allah’ın rızkı sebepsiz ve dilediğine verdiği görüşündedir. Bundan dolayı da Allah’a bir zorunluluk atfetmek doğru değildir. Rızık bir menfaattir yani kulların faydalanmasıdır ve bütün kullara ulaşır. Saffâr, Ehl-i Hakk’ın rızkı tayyip (temiz) ve gayr-i tayyip (temiz olmayan) şeklinde ikiye ayırdıklarını ifade eder. Allah kulları için gayr-i tayyip olan rızkı haram kılmış ve yasaklamıştır. Ehl-i Hak kişinin gıdası için yiyecek ve içeceği bir sebep olarak görmektedir. Nitekim Allah kişiye gereken gıdayı bu sebeplerle yaratmaktadır. Gıda için gereken sebep olan yiyecek ve içecek helal olabileceği gibi haram da olabilir. Allah bu gıdayı haramdan karşılamayı yasaklamış ve helalinden karşılamayı ise emretmiştir.[526]  

Mu‘tezile, rızık kelimesinin yalnızca helal olan için kullanılan bir isim olduğunu düşünür. Zira Allah kullarına rızık infak ettiği için övülmüştür, Hamîd’dir. Helal rızık haricinde Allah’ın övülmesi ise akla aykırıdır. Onlara göre helal ve haram rızık infak edilebilir. Ancak Allah’ın rızık infak etmesi sebebiyle övgüye layık olması ancak helal rızıkla olabilir. Bu görüş onlara göre âyetler ile tevkīfîdir.[527]

Saffâr, el-Laṭîf isminin “ لطف - يلطف - لطفاً” kökünden müştak olduğunu belirtir. Bu isim “… اَللّٰهُ لَطيفٌ بِعِبَادِه (Allah kullarına lütufkârdır…)”[528] âyetinde olduğu gibi kullarına karşı ‘refîk’ yani ‘merhametli ve nazik davranan’ anlamına gelmektedir. Bu isim Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde geçmektedir.[529] Saffâr, Allah’a nispet edilen el-Laṭîf isminin “ لَطُفَ” şeklinde dammeli olan lafızdan müştak olmadığını ifade eder. Zira orta harfi dammeli olan bu kelimenin anlamı “küçük ve çelimsiz” anlamındadır. Eş‘ârî, Allah’ın el-Laṭîf isminin fiildeki taat ile sınırlı olduğu görüşündedir. Saffâr’ın sahih bulduğu görüş ise bu ismin manasının Allah’ın lutfunun bütün gizli şeylerden haberdar olmasıdır. Nitekim “اِنَّ اللّٰهَ لَطيفٌ خَبيرٌ… (Kuşkusuz Allah her şeyi bütün gizlilikleriyle bilir, O her şeyden haberdardır.)”[530] âyeti bunun delilidir. Bu isim aynı zamanda Allah’a salah ve aslahı vacip kılan Kaderiyye’nin bir prensibidir.[531] Saffâr, Allah bir kuluna bir şeyden hayır verdiğinde ve ona vermeyi takdir ettiğinde herhangi bir sebep olmaksızın vereceğini düşünür. Zira Allah’ın faziletinin sonu yoktur. Bu görüşün doğruluğunun delili ise  “ اَللّٰهُ لَطيفٌ بِعِبَادِه يَرْزُقُ مَنْ يَشَٓاءۚ (Allah kullarına çok lutufkârdır, dilediğini rızık verir…)”[532] âyetidir. Allah bazılarına bazılarından fazla vermeseydi fazilet ile birinin diğerlerinden ayrılması ve hususiyet kazanması mümkün olmazdı. Bazılarından faziletin nefyedilmesinde fayda vardır. Mu‘tezile’ye göre Allah’a lütuf ve fazilet arasında tesviye vaciptir. Saffâr bu görüşün fasit olduğu düşüncesindedir. [533]

Saffâr, el-Cevâd isminin “الجود” kökünden geldiğini ve çoğulunun “جياد” olduğunu aktarır. O, bu ismi “Allah’ın kullarına ihsan etmesi” şeklinde anlar. Bu ismin delili olarak “Şayet Allah kullarına rızkı bol bol verseydi yeryüzünde taşkınlık ederlerdi” âyetini[534] ve “Kul işlediği günahlar yüzünden rızkından mahrum olur” hadisini belirtir. Dünya ve âhiret nimetleri Allah’tandır. Allah dilediğine bu nimeti verir dilediğinden ise meneder. Menetmesi de adaletindendir. Saffâr, Allah’ın bu fiilini; neden falancaya fazla, falancaya ise az verdi gibi sorulara muhatap görmez. Ona göre Allah rızkı dilerse verir; dilemezse vermez. Allah’ın kuluna rızık vermesi faziletinden, rızıktan menetmesi ise adaletindendir. Bu fiillerden hangisini takdir ederse etsin takdiri sorgulanmaz. Saffâr, Allah’ı rızık konusunda mecburiyet atfeden Cebriyye ve Mu‘tezile gibi düşünmediğini Allah’ın neyi niçin yaptığının sorgulanmaması gerektiğini ifade etmektedir.[535]

el-Bâsiṭ ismi Allah’ın isimlerinden biridir ve “dilediği kulların rızkını genişleten, yayan” anlamına gelmektedir. Saffâr, el-Bâsiṭ ismi ile ilgili birçok âyeti delil olarak zikretmekte ve el-Bâsiṭ isminin daha çok el-Ḳābiż ile bir arada kullanıldığına dikkat çekmektedir.[536]  “…اَللّٰهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَٓاءُ وَيَقْدِرُۜ (Allah dilediği kimselerin rızkını bollaştırır ve daraltır.)”[537]âyetinde olduğu gibi el-Bâsiṭ Allah’a nispet edilir ve genişletme manasındadır. Saffâr “Daraltan da genişleten de Allah’tır.”[538] âyetinde geçen el-Ḳābiż kelimesinin takdir anlamına geldiğini ifade eder. Takdir rızkın daraltılmasıdır. Allah rızkı kulu için ıslahı için daraltır ve ikna etmek için genişletir. [539]  Saffâr bu isim ile ilgili olarak herhangi bir kelâmî yorum yapmasa da rızkı genişletilmesi ve daraltılmasını Allah’ın dilemesine bırakmış bu görüşün delillerini de zikretmiştir.

el-Mün‘im ismi “nimet veren” anlamındadır. el-Mün‘im olan Allah’a ihsan ettiği bu nimet sebebiyle “وَاِذَٓا اَنْعَمْنَا عَلَى الْاِنْسَانِ اَعْرَض (İnsana nimet verdiğimiz zaman yüz çevirip yan çizer…)”[540] âyetinde belirtildiği nankörlük etmemesi şükretmesi gereklidir.[541]  el-Mu‘ṭî ve el-Mufżil isimleri de bu kategoride düşünülebilir. Zira el-Mu‘ṭî ismi Kevser’i veren anlamında âyetlerde geçmektedir. Kevser, Allah’ın âhiret nimetlerindendir. Bu isimle ilgili Saffâr, herhangi bir kelâmî yorumlamada yahut ismin köken ve anlamına dair bir açıklamada bulunmaz. Delilini zikretmekle yetinir. el-Mufżil ismi ise hadislerde el-Mün‘im ismi ile beraber kullanılmaktadır. Aynı şekilde bu ismin de sadece delili zikredilmektir.[542]

Saffâr, el-Ḥamîd isminin bazı hadis rivayetlerinde geçen kullanımı sebebi ile şükür anlamında da yorumladığını belirtir. Nitekim İbn Abbâs (öl. 68/687-688) hamd kavramının şükür manasında olduğunu ifade eder. Şükür nimete yapılır. Hamd ise hem nimete hem de nimet olmayana yapılmaktadır. Hamd kelimesi aynı zamanda dua anlamındadır. Zira hadis rivayetlerinde Allah’a yapılacak en güzel duanın hamd olduğu bildirilmiştir.[543]

el-Mâni‘ ismi “istediği şeyi istediği kimseden men eden” anlamındadır. Bu isim dünya ve âhiret işlerindeki Allah’ın menetmesi ile ilgilidir. Ayrıca Allah’ın kullarına rızkı daraltması şeklinde de anlaşılır bu sebeple bu kategoride yer verilmiştir. Bu isim   “… وَمَا مَنَعَنَٓا اَنْ نُرْسِلَ بِالْاٰيَاتِ اِلَّٓا اَنْ كَذَّبَ بِهَا الْاَوَّلُونَۜ  (Bizi mûcizeler göndermekten alıkoyan şey, öncekilerin bunları yalanlamış olmasıdır…)”[544] âyetinde geçen men‘ kelimesinin Allah’a nispet edilmesi, mûcize vermemesi anlamındadır.[545] Saffâr bu isimde herhangi bir kelâmî yorumda bulunmaz.

Tablo 27. Saffâr’ın Rızık Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

İman Anlayışı

İmana ilişkin temel meselelerden biri iman-amel konusudur. Amelin imana dâhil edilip edilmeyeceği ve büyük günah işleyen kimsenin durumu kelâm literatüründe yer alan tartışmalardan biridir. Saffâr; el-Ġafîr, el-Ġafûr ve el-Ġaffâr isimlerinin izahında bu konuya değinmiş ve çeşitli grupları bu kapsamda eleştirmiştir. O, âyetlerde yer alan delillere göre Allah’ın âhirette bütün günahları bağışlayacağına dair vaadi olduğunu ifade eder. Bu âyetler umum ifade etmektedir. Allah’ın günahları affetmesine ilişkin görüş beyan eden kimseler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Saffâr, bu ihtilaflı görüşlerden bazılarına değinir. Buna göre Allah’ın affetmesi üzerine görüşünü bina eden Gulât-ı Mürcie, günahların imana zarar vermeyeceği; Hâricîler ise günahkârın kâfir olacağını savunmuştur. O, günahta ısrarcı olan kimseyi müşrik veya münafık olarak itham edenlerin de bulunduğunu belirtir. Ona göre Mu‘tezîle küçük günahların affedileceği görüşündedir. Onlara Allah’a isyan ile iman bir arada bulunamaz bu sebeple büyük günah işleyen kimse (mürtekib-i kebîre) imandan çıkar ancak küfre girmez. Bu kapsamda günahta ısrar eden kimse iman ile küfür arasında bir konumdadır ve fasık adını alır. Onlar, bu kimsenin âhiretteki konumunun cehennem olduğunu iddia etmişlerdir.[546]

Saffâr, söz konusu görüşleri, dalâlet olarak niteler ve Ehl-i Hakk’ın görüşünün doğruluğunu açıklar. Ehl-i Hakk, iman vasfının günah işlemeden önce sabit olduğu düşüncesindedir. Sonrasında ise günah işleme sebebiyle bir problem ortaya çıkmaktadır. Zira bazı âyetlerde mümine cennet müjdesi verilirken bazısında günaha karşılık cehennem tehdidi bulunmaktadır. Saffâr, bu âyetlerden birinin diğerine tercih edilmesinin mümkün olmadığını dile getirir. Çünkü Allah, şirk koşan kimseyi kesinlikle affetmeyeceğini ilan etmiştir. Bunun dışında kalan günahları ise affetme konusunda vaatte bulunmuştur. Dolayısıyla kişi şirk haricindeki bir günahtan dolayı imandan çıkmıştır ve cehennemde ebedî kalacaktır şeklinde kesin bir hükme varılamaz.[547]

Saffâr, günahta ısrar eden kimsenin kâfir, müşrik veya münafık diye isimlendirilmesine dair iddiaları aktarır. Ona göre bu kişi Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi imandan çıkmış ve küfre de girmeden ara bir konuda bulunuyor değildir. O, Mu‘tezile’nin bu görüşünün hatalı olduğunu düşünmektedir. Zira onların fasık kimse için hem iman ile küfür arasında bir yerdedir dediklerine hem de cezasının ebedî cehennem olduğunu söylediklerine dikkat çeker. Oysa ona göre fasık kimsenin şirk koşan kimse ile aynı cezaya yani edebî cehennemde kalma cezasına çarptırılması, tutarlı değildir. Allah, âhiret ehlini affettiği kimseler ve azap ettiği kimseler olarak ikiye ayırmaktadır. Saffâr, üçüncü bir grup var diyenlerin Allah’ın sözüne muhalif söz beyan etmiş olacakları kanaatindedir. Aynı zamanda Allah’ın küçük günahları affetmesi konusunda Allah’a bir zorunluluk atfedilmesini de uygun bulmaz. Zira Allah’ın şirk haricindeki günahları affetmesi dilemesine bağlıdır. [548]

Günahların niteliği bakımından günah küçük (sagīre) ve büyük  günah (kebîre) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Saffâr bu ayrımı, “Eğer size yasaklanan büyük günahlardan kaçınırsanız sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi değerli bir yere koyarız.”[549] ve “Vay hâlimize! Bu nasıl kitapmış! Küçük-büyük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş!, dediklerini görürsün.”[550] âyetleri ile delillendirmektedir. Ona göre günahların bazıları bazılarından büyüktür.[551]Kur’ân’da bu günahların neler olduğu konusunda fazla bilgi verilmemektedir. Ancak şirkin en büyük günah olduğunda şüphe yoktur.

Tekfir meselesi de imanla bağlantılı konuladan biridir. Saffâr, tekfirin mâhiyeti ile ilgili ilâhî isimlerde bir yorumda bulunmasa da et-Tevvāb isminde tövbesi sahih olmayan kimseler kapsamında ‘bir kimseyi imanı sebebiyle kasten öldüren kimsenin kafir olduğu’ şeklindeki görüşe yer vermektedir. Ona göre her günah için tövbe sahihtir. Ancak bazıları; hakkı olmaksızın birini kasten öldüren kimse için tövbenin sahih olmadığı görüşünü savunmuştur. “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir.”[552] âyetini bunun delili olarak sunmuşlardır.[553] Ehl-i Hakk, küfürden daha büyük günah olmadığını düşünmektedir. Mâtürîdî ise küfürden kastedilenin isyan olduğunu belirtir.[554] Saffâr, Nisâ sûresinin 93.âyetinin te’vil ehli tarafından küfür günahını işleyenlerin cezasının ebedi cehennem olduğunu şeklinde anlaşıldığını belirtir. İbn Abbâs’tan aktarılan rivayetler ise ihtilaflıdır. Bir rivayete göre kasıtlı bir şekilde adam öldürmek küfürdür ve bu günahın tövbesi olmaz. Diğer bir rivayete göre ise tövbesi vardır.  Te’vil ehli burada ‘kasten adam öldüren’ kimseden kastedileni birini imanı sebebiyle öldürmesi şeklinde anlamaktadır. Şüphe yok ki mümin bir kimseyi imanı sebebi ile öldüren kimse kâfirdir. Dolayısıyla ebedî cehennemde kalma cezasını hak etmektedir.[555]

Saffâr, el-Mücîb ismininin “أجاب-يجيب-إجابة” kökünden müştak olduğunu belirtir ve Allah’a nispetinin delili olarak “…اُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ… (…duacının dileğine karşılık veririm…)”[556] âyetini aktarır. Ebû Ubeyde’ye göre icâbe ve isticâbe aynı şeydir. Ebû Abbâs ise böyle olmadığını ifade eder. Zira isticâbe, “استفعال” babındandır ve bu babın anlamı, fiilin talebidir. İsticâbenin talebi ise cevabının verilmesidir.[557] O, el-Mücîb isminde kâfirin duasının kabul edilip edilemeyeceği meselesine girmektedir. Ona göre müminin duasına cevap verildiği gibi kâfirin duasına da aynı şekilde cevap verilir. Saffâr, kâfirlerin duasının kabul edilmesinin “Kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak koşuyorlar.”[558] âyetinin de belirttiği gibi ıslah ve ikna amacına matuf olduğunu söyler.[559]

Tekfir meselesinin ardından sahih tövbenin şartlarının neler olduğu, tövbenin nasıl yapılacağı ve kimin tövbesinin kabul edileceği soruları gündeme gelmektedir. Saffâr; et-Tevvāb, el-Mücîb, Ḳābilu’t-Tevb, el-Ḥalîm, el-Ġafîr, el-Ġafûr ve el-Ġaffâr isimlerinde bu soruların cevaplarına yer verir. Ona göre et-Tevvāb isminin meşhur anlamı “isyan eden kimsenin günahını bilmekle birlikte tövbenin kabulüyle onu düzeltendir.” Tövbenin sözlük anlamı ise kötü işlerden güzele dönülmesidir. et-Tevvāb ismi “تاب-يتوب-توبا وتوبة” kökünden türemiştir. Bu isim tövbe kelimesinin mübalağalı hâlidir. Allah için ise kulun tövbesini çokça kabul eden ve tövbenin kabulüyle günahkârın üzerinden günahı düşürerek sevap veren anlamındadır. Kul için bu vasıf kabih şeylerden iyi şeyler ile Allah’a dönmesindeki çokluğu ifade eder. Saffar, et-Tevvāb isminin yüklendiği farklı manaları aktarırken âyetlerden örnekler getirerek görüşünün doğruluğunu teyite çalışır.[560]

O, et-Tâib’in ise Allah’a nispet edilemeyeceği kanaatindedir. Zira bu kelime tevkīfî değildir. İnsanlar için et-Tevvāb ve et-Tâib kelimeleri kullanılabilirken Allah için sadece et-Tevvāb ismi kullanılır.[561] Saffâr’a göre tövbenin üç şartı vardır. Bunlar; pişmanlığın bulunması, günahta ısrarın terk etmesi ve tekrar günah işlememeye azmedilmesidir. Tövbenin kabul şartlarından ilki nasûh tövbesi olmasıdır. Nasûh sözlük anlamı itibariyle “öğüt vermek, nasihat etmek” anlamlarına gelir. Saffâr, “İçtenlikle ve kararlılık içinde Allah’a tövbe edin” [562] âyetinde geçen nasûh kelimesinin “İfsad şüphesinden davranışların arındırılmasıdır” şeklinde yorumlamıştır. Nasûh; ihlas ve işlediği günahta ısrarı terk etme anlamlarına da gelmektedir.[563]

Tövbenin ikinci şartını oluşturan günahta ısrar etmeyi terk, nas ile belirlenmiştir.[564] Saffâr, kişinin bir günahı işleyip tövbe etmesi sonra yeniden bu günaha dönmesinin veya bir günahtan tövbe etmişken başka bir günah işlemesi meselesine de değinmektedir. Ona göre kişi, günahından bu şartlar doğrultusunda tövbe ederse sonra başka bir günah işlerse veya bu günahına geri dönerse ona tövbe vacip olur. Ancak bu durum onun ilk tövbesini geçersiz kılmaz.[565]

Saffâr, Ehl-i Sünnet’in bir günahtan tövbe eden kimsenin bunun yanı sıra başka bir günahta ısrar etmesinin ilkiyle ilgili tövbenin sıhhatine bir zarar vermediği görüşünde olduğunu aktarır. Zira tövbe ettiği günahı üzerinde ısrarcı değildir. Saffâr, Mu‘tezile’nin Zemmiyye fırkasının bu görüşte olmadığını ifade eder.[566] Zemmiyye, Ebû Hâşim el-Cübbâî’ye tabi olan kimselerin oluşturduğu fırkadır.[567] Ebû Ali el-Cübbâî, tövbe sonrası aynı cinsten günah işleyenin tövbesinin geçerli olmayacağını düşünürken Ebû Hâşim bazı kabihler için edilen tövbenin başka kabihlerin işlenmesi ile geçersiz olduğu görüşündedir. Bunu belirleyen şey ise tövbenin sıhhat şartları olan pişmanlık ve azmin neye taalluk ettiğidir. Ebû Hâşim’e göre tövbenin taalluk ettiği şey kabihliktir. Dolayısıyla kabih olan her şeyin terki tövbenin sıhhati için gereklidir.[568] Ebû Ali, Ebû Hâşim’i bu konuda icmâdan ayrılmak iddiası ile eleştirmektedir. Nitekim bir günahtan tövbe edip başka günah üzerine ısrar etmenin tövbenin sıhhatine zarar vermeyeceği konusunda icmâ vardır.[569]

Saffâr, Zemmiyye’nin günah işleyemeyecek şekilde azasını kaybedenin tövbesinin sahih olmayacağını düşündüklerini ifade eder. Buna göre kişi tövbenin öncesinde ve sonrasında kabih fiili işleme kudret ve imkânına sahip olmalıdır. Eğer bu tövbe ettiği günahı işlemekten aciz kalmışsa onun tövbesi geçerli değildir. Örneğin dilsiz kalan kimsenin yalan günahından tövbe etmesi anlamsız ve geçersizdir. Tövbenin sıhhat şartlarından biri olan gelecekte işlenilen günaha dönmemeye azmetmek fiilini yerine getirebilmek için kudret ve imkân gerekmektedir. Dolayısıyla bu şart yerine gelmeyeceği için sahih görülmemiştir.[570] Ancak Saffâr, bunun tövbenin sıhhat şartları arasında yer almadığını ve naslarda belirtilen şartlardan daha fazla bir şey söylenemeyeceğine dikkat çeker.[571]

Tövbe’nin bir diğer vasfı ise ısrarı terk etmektir. Pişman olmanın ihlasıyla günahta ısrar etmeyi terk etmek gerekir ve o kimsenin günahına üzülmesi ve günahtan kaçınması onu tekrar işlememeye azmetmesi gerekmektedir.[572] Zira Saffâr’a göre bir kimsenin günahından pişmanlık duymasının yanı sıra tekrar işlememeye azmetmesi ile kul bu günahtan kurtulmak için bütün çabasını harcamış olur.

Saffâr, kelâm literatüründe tövbe-i ye’s olarak geçen ve ölmek üzere olan kimsenin tövbesinin kabul edilip edilmeyeceğine ilişkin tartışmaya da değinmiştir. O, bazı kimselerin muḥtażar yani ölmek üzere olan kişinin tövbesinin boğazında ölüm hırıltısı başlamadıkça kabul edilebilir olduğunu, bazılarının ise ruhu bedeninde bulunduğu sürece tövbe makbuldür dediklerini aktarır. Saffâr, “Allah’ın kabul edeceği tövbe, ancak bilmeden kötülük edip de sonra tez elden pişmanlık getirenlerin tövbesidir.”[573]âyetindeki “yakınlığın” dünyada kalmaya devam ettiği müddet olduğunu aktarır. Zira dünya hayatının tamamı ölüme yakındır. Saffâr’a göre en doğru görüş tövbenin kabul edilmesi için şartların akıl ile tahkik edilerek yapılması gerektiğidir.[574] Her kime ölüm gelip de aklı mağlup olursa bu hâlde tövbenin sıhhat şartlarını tahkik edemez dolayısıyla onun tövbesi kabul olmaz. “Yoksa kötülükleri yapıp yapıp da içlerinden birine ölüm gelip çattığında ‘Ben şimdi tövbe ettim’ diyenlerle kâfir olarak ölenler için kabul edilecek tövbe yoktur.”[575] âyeti, bunun delilidir.[576] Mâtürîdî ve Ebû Muin en-Nesefî de ye’s ve be’s hâlindeki kişinin imanının geçersiz olduğunu savunmuştur.[577]

Saffâr, günahından tövbenin sıhhat şartlarını yerine getirerek tövbe eden kimsenin ona tövbesinin kabul edileceği vaat edilmiştir demektedir. Ona göre Allah tövbeyi kabul etmeye mecbur değildir. Ancak Kaderiyye, Allah hakkında kulun tövbesini kabul etmesi vaciptir demiştir.  Ayrıca onlara göre Allah, kulun ibadetlerinin karşılığını sevap vermek ve kabul etmek zorundadır. Saffâr, Ehl-i Hakk’ın Allah’a herhangi bir yönden bir şeyi vacip kılmadıklarını aktarır. Nitekim “Allah’ın kabul edeceği tövbe”[578]âyeti buna delildir.[579]Mâtürîdî de Mu‘tezile’nin bu görüşünü eleştirmiştir.[580]

Ḳābilu’t-Tevb ismi ‘tövbeleri kabul eden ve kişiden günahı ıskat eden (düşüren)’ anlamındadır. Saffâr, bu isim ile ilgili bilgiyi tövbe bahsinde zikrettiğini ifade eder ve ayrıntıya girmez.[581] Daha önce bahsi geçen el-Ḥalîm isminin günahkâr kimseyi hemen cezalandırmayan anlamında olduğunu ifade edilmişti. Kādî Abdülcebbâr, el-Ḥalîm isminin ‘cezalandırmamak’ anlamında olduğu dolayısıyla zâtî sıfatlardan kabul edilmeyeceği düşüncesindedir. Kādî, bu ismin fiilî sıfatlar içinde yer alması gerektiğini ifade etmiştir.[582] Saffâr’ göre el-Ḥalîm, âsiye tövbe etmesi için fırsat tanıyan ve onu hemen cezalandırmayan anlamındadır. Ona göre Allah’ın âsi kimseye tövbe etmesi için ıslahı sebebiyle süre tanınmasında bir hikmet bulunmaktadır. O, “Âyetlerimizi yalanlayanları hiç bilmedikleri yerden adım adım yıkıma götürürüz”[583]ve “Oysa biz, bolluk içinde azmış nice şehir halkını helâk etmişizdir."[584] hükümlerini delil getirerek âsilerin azgınlıklarının Allah’ı öfkelendirip cezalandırmak için acele ye yol açmayacağını ifade eder.[585] Saffâr, Allah’ın âsiye süre vermesinin kendisine vacip olmadığı düşüncesindedir. Zira daha önce belirtildiği gibi Ehl-i Hakk’ın anlayışına göre Allah’a herhangi bir zorunluluk atfedilmez.[586]

Mu‘tezile aslah görüşünün de gerektirdiği şekilde Allah’ın âsi bir kimseye tövbe etmesi için vakit vermesinin vacip olduğu düşüncesindedir. Bu görüşü Saffar, Kaderiyye diye zikrederek Mu‘tezile’ye atfeder. Onlar, Allah’ın kullarına için en güzel şekilde davranmasının vacip olduğu görüşündedir. Saffar ise bu görüşün batıl olduğunu aktarır.[587]

Saffâr’a göre Kaderiyye’nin el-Ḥalîm ismi ile ilgili görüşü sahih değildir. Zira Allah’ın küçük günahlar hakkındaki hilmi bu söz ile bağdaşmaz. Allah’ın el-Ḥalîm ismi büyük günahlardan ictinâb edenlerin (kaçınanların) bağışlanması içindir. Büyük günahların hilmi sahih olmaz. Zira onların düşüncesine göre Allah’ın âsi kimseye tövbe etmesi için mühlet vermesi zorunludur. Saffâr, Allah’a zorunluluk atfedenlerin hilmi hak etmediğini ancak Allah’a böyle bir zorunluluk atfetmeyen kimselerin hilm konusunda hak sahibi olacağını ifade eder. O, Ehl-i sünnet’in hilm ile ilgili inancının doğruluğuna dikkat çeker. Zira Ehl-i Hakk, Allah’a herhangi bir zorunluluk atfetmez ve Allah’ın ne yaparsa yapsın faziletinden ve adaletinden yaptığına inanır.[588]

Saffâr; iman ve İslâm, imanda istisna, imanda eşitlik, mukallidin imanı gibi konulara esmâ-i hüsnâ yorumu içerisinde yer vermemektedir.[589] Bu konuları ilâhî isimler ile yorumlamadan müstakil bir başlık altında yer vermektedir.

Tablo 28. Saffâr’ın İman Konusunda Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Âhirete İman

Saffâr, esmâ-i hüsnâdan el-Muḥyî isminin, “hayatın faili” yani hayatı yaratan, el-Mümît isminin de “ölümün faili” yani ölümü yaratan anlamına geldiğini belirtir. Allah’tan başka yaratan olmadığına göre bunların hâlıkı da Allah’tır.[590]

Saffâr, Mu‘tezile’den Muammer b Abbâd’ın (öl. 215/380) “Üç boyutlu olduğu düşünülen cisim varlığı da yokluğu da kendi tabiatına bağlıdır.” şeklinde düşündüğünü aktarır. Yani cisim hayatının ve ölümünün hâlıkıdır. Onlara göre Allah; hayat, ölüm ve arazlardan herhangi bir şey yaratmaz. Kerrâmiyye’nin ise Allah’ın cisimleri yarattığını, cisimlerin ise arazları yarattığına inandıklarını belirtir. Dolayısıyla ona göre bu anlayış, hayatı ve ölümü cisimlere atfettikleri anlamına gelmektedir. Saffâr, Muammer b Abbâd’ı “Rabbinin kendini vasıflandırması konusunda yalan söyledi’ diyerek onu mülhitlerden saymaktadır. Saffâr’a göre o, “Allah arazları yaratmadı” diyerek Rabbi hakkında yalan söylemektedir. Oysa bu anlayış “De ki: Onları ilk başta yaratmış olan diriltecek.”[591]âyetine aykırıdır.[592]

Kelâm literatüründe berzâh âlemi ölümden sonra yeniden dirilişe kadar geçen süreyi ifade eden bir terimdir. Dolayısıyla kabir ahvalini de kapsar. Mümin, kâfir ve fâsık kimselerin kabir âhvalinin nasıl olacağına dair farklı görüşler ileri sürülmüştür.[593] Saffâr, kabir âhvali ile ilgili olarak çocukların kabir hayatı, peygamberlere kabir sorgusunun hükmü ve ölümden sonraki hayat gibi konulara değinir. Peygamberlerin kabir sorgusunu el-Muḥyî ve el-Mümît isimlerinde yorumlar ve onların kabir sorgusuna muhatap olmayacağını düşündüğünü belirtir. Bu konuda açık naslar bulunmamakla beraber ona göre kabir sorgusu imanı doğrulamak içindir. Peygamberlerin Allah’ın varlığının delilleri olmaları sebebiyle böyle bir sorgulaya alınmalarına gerek yoktur. Hz. Peygamber’in kabir azabından korunmak için ettiği duaların onun acziyetini Allah’a ifade etmek için olduğunu düşündüğünü daha önce nübüvvet bahsinde de ifade etmiştik.

Âhiret ahvalinden biri olan ve kıyamet koptuktan sonra ölülerin yeniden dirilişini ifade eden ba‘s konusunda Saffâr; melek, cin ve şeytanların yeniden nasıl diriltileceklerine değinmekte ve bunun âyetle sabit olduğunu ifade etmektedir. Azrail’in hayatı, ölümü ve ba‘sının diğer meleklerle aynı olduğunu özellikle belirtir. Bazılarının cennet ehlinin korkması sebebiyle ölüm meleğini Allah’ın yeniden yaratmayacağını düşündüklerini de aktarır. Ona göre bu görüş âyetlere aykırı olmasından dolayı batıldır. Azrail’in görevi, Allah’ın emrettiklerini yapmakla sınırlıdır.[594] Ayrıca Saffâr, meleklerin cennet ehline Allah’ın selamını ileteceklerini ve âdemoğlunun cennetten faydalandıkları gibi meleklerin de cennet nimetlerinden nimetleneceğini ekler. Meleklerden zebaniler ise cehennem ehline azap etmekle görevlidirler. Onlar Allah’a ibadete dönerler. Kâfir olan cinler ise âyetle sabit olduğu üzere cehennem azabında daimî olarak kalacaktır.[595]

Saffâr, el-Mu‘îd isminin “عود” kökünden türediğini ve aynı kökten müştak olan iade kavramının “ilk hâle döndürülme” anlamına geldiğini belirtir. Nitekim “ اِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعيدُۚ  (Kuşku yok ki başta yaratan da sonra tekrar yaratacak olan da O’dur.)[596] âyeti bunun delilidir. Saffâr, Hz. İsa ile Hz. Muhammed’in tebliğ dönemi arasında diriliş ve âhirete dair farklı inanışa sahip altı gruptan söz eder. Bunlardan ilki; âlemin yaratıcısı olduğuna inanmış kimselerdir. Bunlar, ibda‘ ve ölümden sonra iade ve yeniden yaratılıştan sonra sevap ve ikapların belirlenmesi konusunda Hz. İbrahim’in şeriatına tabidirler. İçlerinde Varaka b. Nevfel’in (öl. 610) de bulunduğu bu grupta yer alanların, ölümden sonra dirilmeye, hesaba çekileceklerine ve cennet ile cehennemin varlığına iman ettiklerini nakleder.[597]

İkinci grup, Ömer b. Mersed el-Kelbî’nin takipçileridir. Onlar, ibda‘ ve iadenin Hâlık’tan olduğuna inanmışlar ancak Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve resulü olduğunu inkâr ederek Allah’a bir yakınlaşma ve şefaat vesilesi olarak putlara tapmışlardır. Onlara göre her kim ölürse kabre defnedilir ve kabirden yolculuk eder. Ölen kişi kabirde kalmaz ve ölümünden sonra haşredileceği güne kadar burayı terk eder. Bu yolculuk “بلية” olarak isimlendirilir. Saffâr bu kelimenin onların şiirlerinde de geçtiğini ifade eder. Saffâr’ın Arap şairlerinin şiirlerindeki kelime kullanımlarına vukûfiyeti oldukça dikkat çekmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu onun Arap diline ve cahiliye dönemi şiirlerine hâkimiyetinin bir göstergesidir.[598]

Üçüncü gruptakiler yeniden dirilişin bir yaratıcının fiili olduğuna inanırlar. Ancak ölümden sonraki hayatı inkâr ederler. Saffâr, bu grubun ismini zikretmemekle beraber görüşü reddetmek amacıyla “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını hâline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?”[599] âyeti ile birlikte daha birçok âyeti ölümden sonra dirilmeye delil göstermektedir.[600]

Dördüncü grup, Dehriyye’dir. Onlar için yalnızca dünya hayatı vardır. Bu sebeple ibda‘ ve iadeyi inkâr ederler. Saffâr, “Ölürüz, yaşarız. Bizi öldüren ise zamandan başkası değildir.”[601] âyetinde de geçtiği gibi bu kimselerin  ‘bu dünya yaşamından başka bir hayat yoktur’ anlayışında olduğunu Arap şiirinde de dehr kelimesinin kullanım örnekleri bulunduğu belirtmektedir.[602]

Beşinci grup “Allah’ın vaadi gerçektir, kıyamet konusunda da bir kuşkuya yer yoktur, denildikçe Kıyamet nedir bilmiyoruz, biz bu konuda zannetmenin ötesinde bir şey yapamayız, kesin bir bilgiye sahip değiliz dediniz”.[603] âyetinde geçtiği gibi kıyâmet günü hakkında bir bilgiye ulaşılamayacağı ulaşılsa bile bu bilginin zandan ibaret olduğu inancındadır.[604]

Altıncı grupta yer alanlar ise ibda‘ ve iadeye inanmakla birlikte Allah’a şirk koşmuşlardır. Saffâr, Abdülmuttalib b. Hâşim’in (öl. 577) de onlardan olduğu söyler. Saffâr bunun delili olarak Zemzem kuyusunda, içinde “Rabbim ve sen mübdi’ ve mu‘îd’sin” dizesi de bulunan bir şiir okuduğunun rivayet edildiğini aktarır. Züheyr b. Ebî Seleme ve onlardan Zeyd el-Fevâris’in ölülerin lezzet ve elemi bilmedikleri ve kendilerine hitap edilmesini de duymadıkları görüşünde olduklarını aktarır. Saffâr, bu görüşü reddetmek amacıyla kabir ehlinin elem hissettiklerinin delili olarak “Eğer gömülmemiş olsaydın, kabir ehlinin azabını senin işitmesini isterdim, benim işittiğim gibi.

عذاب أهل القبر كما أسمعني لولا أن لا تدافنوا لسألت أن يسمعكم” hadisini aktarır. Saffâr, ba’s ve ölümden sonra kıyâmet gününden sonra yeniden dirilişin olduğunu ve bunun nass ile sabit olduğunu da ifade eder.[605]

Saffâr, ölümün bir fena veya yok olma olmadığını temellendirmeye çalışmaktadır. Zira ölenler sadece cisimlerdir. Allah, cisimlerde fenâyı yaratmaya kādirdir. Burada kastedilen Allah’ın ruhlar için ölümü yaratmaya kādir olduğu ancak ruhların yok olmasına yol açacağı için ölümü yaratmayı dilemeyeceğidir. O, ibda‘ ve iade kavramları ile bağlantılı olan zayıf ve şişman olanların aynen dirilip dirilmeyeceği, vücuttan ayrılan parçaların durumu ve vahşi hayvanlarca yenilen uzuvların hükmü gibi konulara da değinmekte ve Mu‘tezile’nin yeniden yaratmanın temel unsuru konusundaki görüşlerini de eleştirmektedir.[606]

Saffâr’a göre yeniden iadeye konu olacak kimseler iki gruptur. Bunlardan ilki dünya hayatında yapıp ettiklerinden hesaba çekilecek olanlardır. Bu kimselerin sevap ve günahlarının değerlendirilmesi için yeniden yaratılacakları, âyet ve hadislerle sabittir. Diğeri ise âhirette hesaptan muaf olanlardır. Muaf olanlar Hz. Âdem ve onun haricindekiler olarak ikiye ayrılmaktadır. Hz. Âdem haricindekiler bebek, çocuk ve akıl sağlığı yerinde olmayan delilerdir. Ehl-i Hak/Ehl-i sünnet, bu kimselerin haşr için toplanılacağı görüşündedir. Nitekim bu görüşün delili olarak zikredilen âyetler de bulunmaktadır.[607] Mu‘tezile’nin çoğunluğu, hesaba muhatap olmayacakların haşr edilmeyeceğini ileri sürmüştür. Zira onlara göre yeniden yaratmaya konu olanlar, yalnızca mükellef olanlardır.[608] Saffâr’a göre onlar dirilişi yalnızca ceza verilmesine bağladıkları için hatalı bir görüşe sahip olmuşlardır. Saffâr, İbn Fûrek’in eserine atıf yaparak Eş‘arî’nin hesaba muhatap olmayan kimselerin haşr edilmesini mâkul gördüğünü aktarır. Ehl-i Hakk’ın ise haşri yalnızca ceza için değil aynı zamanda kulun nimetlendirilmesi için de kabul ettiğini belirtir. Dolayısıyla onlar çocuk, bebek ve mecnunların Allah tarafından nimetlendirileceği için yeniden diriltilecekleri konusunda ittifak hâlindedir. Nitekim “İman eden, soylarından gelenlerin de aynı iman ile kendilerini izledikleri kimselerin yanlarına bu zürriyetlerini katacağız.”[609] âyeti buna delildir.[610]

Dünyada çekilen musibet ve elemlerin bir karşılığı olarak âhirette bu kimselere ödenecek bedeli ifade eden kavram, ‘ivazdır ( العوض)’. Saffâr, ivaz konusuna da değinerek, Eş‘arîler’i söz konusu kimselere âhirette ivaz verilmesini vâcip görmekle ve bu açıdan Mu‘tezile’ye yaklaşmakla eleştirmektedir. İvaz kavramı daha çok Mu‘tezile’nin adalet ilkesi ve aslah prensibi ile ilgili bir konudur ve bebek, çocuk, deli ve hayvan gibi mükellef olmayan varlıklar için âhirette verilen bir karşılıktır.[611] Mu‘tezile’nin ivaz görüşüne göre çocuklar haşr edilir ve sonra kendileri için yaratılan cennete alınıp mükâfatlandırıldıktan ve dünyada yaşadığı elemlerin karşılığı verildikten sonra toprak olurlar. Ancak Saffâr, bebek ve çocukların insanoğlu için ‘mutluluk (سخرة)’ kaynağı olarak yaratıldıklarını, bu mutluluğun cennette de yaşanacağını ancak onlar için hesap ve sorgu olmayacağı görüşündedir. Bu sebeple Mu’tezile’nin ivaz anlayışını hatalı bulur.[612]

Saffâr’a göre vahşi hayvanlar, haşerat ve kuş gibi hayvanların yeniden yaratılması delil ile sabittir. Nitekim “Yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve gökyüzünde iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi sizin gibi topluluklardır. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Nihayet (hepsi) toplanıp rablerinin huzuruna getirileceklerdir.”[613] âyeti bu naslardan biridir. Bu canlılar, ona göre haşrolunduktan sonra yeniden toprak olurlar. O, İbn Fûrek’ten Eş‘arî’nin hayvanların yeniden haşredilmesi konusunda hüküm vermediği ve tevakkuf ettiğini aktarır.[614] Bu canlıların haşredilmesi ivaz için değil Allah’ın kudretinin izharı içindir. Fakat Kâbî, söz konusu canlıların ivaz sebebiyle haşredileceğini düşünmektedir. Saffâr, Mu‘tezile’nin ivazın dünyada, kabirde veya daimi kalınacak yer olan cennette verilmesini uygun gördüğünü aktarır. Onlara göre özellikle hayvanların yaşamı ve haşri bu ivaz içindir. Saffâr, Cafer b. Harb’ın (öl. 235/849-85) yılan, akrep ve haşerat gibi zehirli ve yırtıcı hayvanların dünya hayatında yahut âhirette bir süre nimet verilmesinin ardından elem hissetmeyecek bir şekilde cehennem ehline birer azap verici olmak üzere cehenneme gönderilmelerini mümkün gördüğünü aktarır.[615]

Saffâr, Mu‘tezilî Abbâd b. Süleyman es-Saymerî’nin (öl. 250/864) bu canlıların haşredileceğini, sonrasında ise yok edileceği kanaatine de değinir. Ebû İshâk en-Nazzâm (öl. 231/845) ise Allah’ın çocukları anne babalarının günahları sebebiyle cehenneme koymayacağı ve azap etmeyeceği düşüncesindedir. Zira bu durum adalet ilkesine aykırıdır ve zulümdür. Allah ise zulümden münezzehtir.Aynı zamanda Saffâr, konu ile ilgili Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (öl. 235/849-50[?]) ve Muammer b. Abbâd’ın (öl. 215/830) görüşlerine de değinir. Onlara göre hayvanlar âhiret ahvalindeki durumlarına göre ikiye ayrılır. İlk grup hayvanlar; görünüş itibari ile güzeldir ve cennet nimetlerinden lezzetlenebilirler. Bu hayvanları görmek Allah’ın velî kullarını mutlu eder. Diğer grup ise görünüşü çirkin ve eziyet verici olanlardır. Onlara göre Allah, bu gruptaki hayvanları cehennem ehline eziyet olsunlar diye cehenneme koyacaktır.Saffâr bu görüşü benimseyenlere Ehl-i Sünnet’in hayvanların cennete giremeyeceği konusunda ittifak ettiklerini belirterek karşı çıkar. O, cennetin fazilet yurdu olduğuna dikkat çekerek bu canlıların cennete girmesinin mümkün olmadığını ifade eder. Saffâr tarafından isimleri zikredilmeyen bir grup ise çocuk, mecnun ve hayvanların haşredilmeyeceğini iddia etmiştir. Onlara göre kişiye sevap verilmesi; mükellef olmasından sonra gerçekleşir. Eğer teklif yoksa haşr edilmekte de bir fayda yoktur.[616]

Saffâr esmâ-i hüsnâdan el-Muḥyî, el-Mümît ve el-Mu‘îd isimlerinin yorumunda, vücuttan ayrılan uzuvların hükmü, vahşi hayvanlarca yenilen uzuvların nasıl haşrolacağı, kişinin zayıf ve şişman olmak gibi dünyada sahip olduğu arazlarla aynen dirilip dirilmeyeceği konularına değinir. Vücuttan ayrılan organlarla ilgili olarak “Onların derileri pişip acı duymaz hâle geldikçe, derilerini başka yenisiyle değiştiririz ki acıyı duysunlar.”[617] âyetini, Allah’ın bu organları yeniden yaratmaya muktedir olduğuna delil olarak gösterir. Yanmış deriyi ilk hâline döndüren Allah’ın elbette yepyeni bir el yaratması mümkündür. Çünkü ilk yaratılışta var olan uzvun sonrasında vücuttan ayrıldığında hüküm bakımından vücudun geri kalanından ayrılması mümkün değildir. İlk yaratılışta var olan asıl uzuv ile sonradan yaratılan ikinci uzuv hüküm bakımından eşittir.[618]

Saffâr, Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî’nin yaratılan asıl uzvun sonrasında vücuttan ayrılması durumunda yaratılacak olan yeni uzvun hüküm bakımından ilkinden farklı olduğu görüşünü aktarır. Kâ‘bî’ye göre başlangıçta mümin olan kimsenin elinin kesilmesi durumunda, bu kimse kâfir olursa eli başka bir müminin ziyade uzvu olarak yaratılır. Bunun tersi de mümkündür. Saffâr, Ebû Hanîfe’nin görüşünü referans alarak ‘uzuvlardan oluşan insanın her uzvunun ayrı ayrı iman vasfı ile sıfatlanması muhâldir’ diyerek bu görüşü reddeder. Zira ona göre bütün uzuvların hükmü aslın hükmüne tabidir. Yani kişinin iman durumu ne ise tüm bedeni için de aynı hüküm geçerlidir.[619]

Saffâr, el-Mu‘îd ismi kapsamında dünya hayatında sahip olunan zayıflık ve şişmanlık gibi arazların âhiretteki durumu ile ilgili sorulara da cevap verir. O, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî’nin (öl. 4./10. yüzyıl başları) yalnızca cisimlerin iadesini mümkün gördüğünü ve arazların ölümden sonra haşredildiğinde kişiye yeniden iadesini mümkün görmediğini aktarır.[620] Saffâr’a göre ise şişmanlık ve zayıflık yaratılmanın aslî unsurlarından biri olmadığı için yeniden yaratışa konu olmaz. Nitekim bu husus, birçok nass ile sabittir. Buna göre insanın dünyada kazandığı fizikler özellikler, dünya hayatında kalacak ve âhirette yeniden haşredilmeyecektir.[621]

Vahşi hayvanlar ve kuşlar tarafından yenilen uzuvların nasıl haşredileceği, âhiret bahisleri kapsamında tartışılmıştır. Bu konuyu ilk gündeme getirenler ise Mu‘tezilîlerdir ve kendi aralarında tartışmışlardır.[622] Saffâr, bu hayvanlardan birinin bir insanın uzvunu yahut bir başka hayvanın uzvunu yemesi durumunda bu uzuvların artık yiyen hayvanın vücudunun bir parça olarak kabul edileceği görüşündedir. Bu uzuvların nasıl haşrolunacağı ile ilgili naslarda ayrıntılı bir bilgi ise bulunmamaktadır. Saffâr, bu durumdaki uzuvlara Hind bint Utbe’nin (öl. 14/635), Uhud Savaşı’nda şehit edilen Hz. Hamza’nın kalbini dişlemesini örnek vermiştir. İnsan uzuvları vahşi hayvanlar tarafından da yenilebilmektedir. Bu durumdaki bir insan uzvu, Saffâr’a göre yiyen hayvanın bedenine dönüşmesi sebebiyle artık ceza veya mükâfata muhatap değildir.Ayrıca ona göre vahşi hayvanlarca yenilen uzuvların âhiretteki akıbetlerinin ayrıntısı ile ilgilenilmesini doğru değildir ve bu ilgilenme kişiyi hatalı bir sonuca götürebilir.[623] Ona göre kişiye; Allah’ın kullarını kıyamet günü uzuvları ile birlikte yeniden yaratacağına, ruhlara bedeni yeniden giydireceğine, kullarını kıyâmet günü haşredeceğine ve bu haşrin zamanının ve nasıl olacağının yalnızca Allah’ın dilemesi ile olacağına inanması gereklidir. Mu‘tezile’den bazıları ise insanın hayatını devam ettirecek unsurların yeniden yaratmaya konu olacağı görüşündedir. Şişmanlık ve zayıflık yahut hayatının bir döneminde vahşi hayvanlar tarafından yenilmesi veya kesilmesi sebebiyle var olmayan uzuvlar kişinin nasıl bir kişi olduğunu değiştirmediği gibi hayatının devamını sağlayacak aslî unsurlar da değildir. Buna göre hayatının belli bir döneminde değişime uğrayan unsurlar yeniden yaratılmaz.[624]

Saffâr, el-Mu‘îd isminin yorumunda melek, cin ve şeytanların âhiretteki durumlarına da değinir. Ona göre melek, cin ve şeytanlar mürekkep varlıklardır ve hâdis bir hayata sahiplerdir. Nitekim onların ruhları da yaratılmıştır. Aynı zamanda cinlerin mükellef varlık oldukları âyet ile sabittir. Şeytanların da haşrolunacağı âyet ile sabittir.[625]

Saffâr, âhiret meselelerinden biri olan hesap gününe dair bilgi ve tartışmaları el-Ḥasîb ve el-Cāmi‘ isimlerinde yorumlar. el-Ḥasîb ismi kapsamında âhirette hesabın mahiyetine dair ayrıntılara yer verir. Buna göre el-Ḥasîb ismi muktedir anlamındadır. O, “O, hesap görenlerin en çabuğudur.”[626] âyetini Allah’ın kıyâmet günü kullarını hesaba çekeceğinin delili olarak aktarır. Aynı zamanda hesap günü ile ilişkilendirdiği diğer bir isim olan el-Cāmi‘ isminin “جمع” kökünden ism-i fâili olduğunu aktarır. el-Cāmi‘ kelimesinde aded bakımından çokluk ifade edilir. Saffâr, Allah’a nispet edilen el-Cāmi‘ isminin “hesap günü için mahlûkatı toplayan” anlamında olduğunu belirtir. Allah melekleri, insanları, cinleri ve hayvanları kıyâmet gününde hesap yerinde toplayacaktır. Aynı zamanda Allah yaratılış sırasında, ruhları ve farklı yüzleri (eczaları) cisimlerde ve şekilleri de cevherlerde toplayandır. Dolayısıyla Allah kıyâmet günü; bütün mahlûkatı yeniden yaratacak ve hesap yerinde toplayacaktır. Sonrasında ise cennet ehlini cennette, cehennem ehlini ise cehenneme koyacaktır. [627] 

Saffâr, el-Ḥasîb isminde Allah’ın kıyâmet günü kullarını tek tek hesaba çekeceğini ancak biri ile meşgul olmasının diğeri ile meşgul olmasına engel teşkil etmeyeceğini belirtir. Saffâr, bir grubun Allah’ın kullarını kıyâmet günü hesaba çekmeyeceğini iddia ettiğini aktarır. Ancak hesap konusu ile ilgili gelen Kur’ân nasları bu iddianın doğru olmadığını ortaya koymaktadır. Bazıları ise kâfirlerin hesaba çekilmeksizin cehenneme gireceğini ve dolayısıyla müminlerin yalnız başlarına hesaba çekileceğini iddia etmektedir. Saffâr’a göre bu görüş kesin bilgi ifade etmez. Çünkü bu konuda gelen naslar mümin ve kâfirin durumunu ayrı ayrı açıklamaz.[628]

Saffâr, Allah’ın kullarını hesaba çekerken mü’minlerin günahlarından dilediğini ya onun fazileti sebebiyle ya da şefaat edenin şefaati sebebiyle herhangi bir cezalandırma olmaksızın affedeceğini, bazılarını da günahı için cezalandıracağını ve bundan sonra affedeceğini belirtir. Ona göre Allah kullarının güzel fiillerini (hasenat) kabul eder ve kulunu en güzl şekilde mükafatlandırır. Buradan da anlaşılacağı üzere ona göre günahların affı için şefaat, Allah’ın takdirinde olan bir hususdur.[629]

Saffâr, ed-Dâ’im isminin yorumunda cennet ve cehennemin devamı ve cennet ile cehennemin yaratılmış olup olmadığı gibi konulara değinmektedir. Buna göre cennet ve cehennem ehli âhirette cennet ve cehennemde hayatını devam ettirecektir. Nitekim bu görüş Kur’ân ile sabittir.[630]

Saffâr, Allâf’ın kulların âhiretteki durumu ile ilgili görüşünü aktarır. Buna göre âhiret yurdu imtihan yeri değil mükâfat ve ceza yeridir. Dolayısıyla cennet ehli cennette, cehennem ehli de cehennemde hareketsiz kalacak ve dâimî bir sükûn içinde bulunacaklardır. Eğer insanlar cennette ihtiyarî fiiller yapacak olsalardı sorumlu tutulmaları gerekirdi, hâlbuki âhiret sorumluluk yeri değildir. Bu hâlde Allah, kulları üzerinde nimetlendirme ve azaplandırma üzerinde bir takdirde bulunmaz.[631]

Saffâr, Kâ‘bî’nin cennet ve cehennem hâlihazırda yaratılmış olup olmadığına ilişkin görüşüne değinir. Ka’bî’ye göre bunlar yaratılmış da olabilir, yaratılmamış da.  Eğer böyle ise kıyâmet kopunca yeniden yaratılırlar demektedir. Buna karşılık Saffâr, Ehl-i sünnet ve çoğu fırkanın cennet ve cehennemin yaratılmış olduğunu ve fena bulmasının da uygun olmadığı görüşünü benimsediğini aktarır. Aynı şekilde cennet ve cehennem ehli de böyledir. Saffâr’a göre cennet ve cehennemin bekāsını ve ehlini inkâr edenler naslara muhalif bir görüş benimsemeleri sebebiyle küfre girmiş olurlar. O, “Rabbinin dilediği hariç, onlar gökler ve yer durdukça o ateşte ebedî kalacaklardır. Rabbin gerçekten istediğini yapar.”[632] âyetini buna delil olarak zikreder. Âyette “gökler ve yer durdukça” ifadesi âhiretteki gökler ve yerler durdukça anlamında yorumlamıştır. [633]

Saffâr, el-Muḥyî ve el-Mümît isimleri kapsamında sûra iki üfleme arasında insanın var olmasının mahiyeti ile ölülere telkin verilmesinin hükmü gibi konulara da değinir.[634] Kıyametin kopmasını ve yeniden derilmesini ifade eden ve seslenmek, ses çıkarmak anlamlarına gelen sûr kelimesi Arapça “صور” kökünden türemiştir. Bu kelime Kur’ân’da on farklı âyette üfürmek anlamına gelen bir başka kelime olan “نفح” dan gelmektedir.[635] Saffâr sûra iki kez üfleneceğinin delili olarak

 “وَنُفِـخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰوَاتِ وَمَنْ فِي الْاَرْضِ اِلَّا مَنْ شَٓاءَ اللّٰهُۚ ثُمَّ نُفِـخَ فيهِ اُخْرٰى فَاِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ”[636] ve “اِنْ كَانَتْ اِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَاِذَا هُمْ خَامِدُون”[637] âyetini zikretmektedir.[638]  O, sûra üflenip de yok olduktan sonra yeniden dirilişte yaratılan kişinin simasının nasıl olacağı ile ilgili yorumlara da değinir. Nasların bu konuda kişinin yeni bir sûrette mi olacağı yoksa önceki gibi mi olacağı ile ilgili ayrıntılı bilgi vermediğine dikkate çeker. Saffâr’a göre Allah insanın ruhunu yeniden dilediği bedende dilediği şekilde diriltebilir ve bedenin tamamına veya bir parçasına dilediği şekilde azap edebilir.[639]

Saffâr, ölüye telkin verilmesinin hükmü konusunda bunun meşru olduğunu ifade eder. Zira ölen kimseye ruhu ve aklı geri verilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’de Ömer b. Hattâb’in sorusuna karşılık olarak o gün münker ve nekir meleklerinin sorgusuna cevap verirken aklın yerinde olacağına işaret etmiştir. Saffâr, Ehl-i Hakk’ın ölüye verilen telkinin yaşayanlara verilen telkin gibi olması gerektiğini düşündüklerini ifade etmektedir. Buna göre telkin verilecek kişinin ismi ve annesinin ismi zikredilerek ona dininin İslâm ve peygamberinin de Hz. Muhammed olduğu söylenir. O, öldükten sonra ruhun yeniden iade edileceğinin bilgisinin sabit olduğunu ve ölüye verilecek telkinin şehadet olduğunu ifade eden hadisler bulunduğuna dikkat çeker. Mu‘tezile’ye göre kişi öldükten sonra telkin verilmesini mümkün olmadığı görüşünü de aktarır. Onlar, yaşamı sona eren kimseye telkin verilmesini akıl dışı olarak görmüşlerdir.[640]

Münker ve nekir meleğinin kabir sorgusu da Saffâr’ın aktardığına göre mütekaddimûn âlimlerinin geneli tarafından kabul edilmiştir. Zira delillerin ispatı nasıl dünyada resûl gönderilerek ve deliller verilerek yapılıyorsa aynı şekilde kabirde de yapılmaktadır. Aynı şekilde mizânda kulların kitapları açıldığında da deliller ortaya konulmuş olur. Saffâr, kabir azabının delili olarak Câbir b. Abdullah’ın rivayet ettiği (öl. 78/697)

 “إِنَّ هَذِهِ الْأُمَّةَ تُبْتَلَى فِي قُبُورِهَا (Şüphesiz bu ümmet, kabirlerinde imtihan olunacaktır.)” hadisini zikretmekte ve bu hadisin farklı lafızlarda gelmiş hâllerine de yer vermektedir. Saffâr, çocuğun kabir sorgusunun misâk-ı evvelden olduğunu ifade eder. O bu görüşünü, Resûlullah’ın oğlu İbrahim vefat ettiğinde Hz. Peygamber; “إنه سئل عن الميثاق  الأول  (Misâk-ı evvelden soruldu)” şeklindeki hadis ile delillendirmektedir. Buna göre henüz buluğa ermemiş çocukların kabir sorgusu Allah’ın ilk yaratılışta insanlar ile yaptığı kabul edilen ilk sözleşme ve ilk ahidden[641] yapılacaktır.[642]

Saffâr, el-Muḥyî ve el-Mümît isminde âhiret merhalelerinden ilki olan kabirde çekilecek azabı ruh, beden yahut her ikisinin birden çektiğine dair bazı yorumlarda bulunmakta ve delillerini zikretmektedir. Ona göre ölü kimsede yeniden hayat yaratılmasından sonra bütün uzuvlarına azap edilmesi caizdir. Aynı şekilde uzuvlarının hepsine değil de yalnızca bazılarına azap edilmesi de mümkündür. Zira Allah’ın bazı uzuvlarda hayat yaratıp bazılarında yaratmaması muhal değildir. Saffâr, münker ve nekir meleklerinin ölüyü sorguya çektiği sırada kişinin bazı uzuvlarının kuşlar ve vahşi hayvanlarca yenilmesi de mümkündür. Ancak Saffâr, Buhara Hanefî fıkıh âlimlerinden olan Ebû Hafs el-Kebîr’in (öl. 217/832) kabirde Allah’ın ruh ve bedene yeniden hayat verdiğini ve azabın hem ruha hem de bedene yapıldığını ancak daha sonra ruhun bedeni terk ettiğini ve bu durumda da azabın ruha yapıldığını düşündüğünü aktarır. Saffâr bu görüşün isabetli olmadığına dikkat çeker. Zira azap, ceset olmaksızın ruha, ruh olmaksızın cesede, aynı anda ruh ve cesede olabilmektedir. Nitekim naslarda azabın vücudun bir parçasına yapılabileceğine ilişkin “O zaman boyunlarında halkalar ve zincirlerle şiddetli ateşe sürüklenirler...”, “...şüphesiz karınlarına ancak ateş dolduruyorlar.” ve “...onu kıyamet günü kör olarak haşrederiz.” âyetleri gibi daha birçok delil bulunmaktadır.[643]

Saffâr, el-Muḥyî ve el-Mümît isimlerinde düşük doğan çocuğun durumu ile ilgili bilgi de vermektedir. Ebû Hafs el-Kebîr, Saffâr’ın aktardığına göre bebeğe ruhun üflenmesi durumunda haşrolacağını, ruhu üflenmediğinde ise yeniden yaratılmayacağını kanaatindedir. Saffâr’ın “bizim âlimlerimize göre” diyerek aktardığı görüşe göre ise bebeğin bazı uzuvlarının belli olması durumunda haşre konu olmaktadır. Saffâr, hadis âlimleri İbn Sîrîn (öl. 110/739) ve Şa‘bî’nin (öl. 104/722)

 “ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حَتَّى بِالسِّقْطِ يَظَلُّ مُحْبَنْطِئاً عَلَى بَابِ الْجَنَّةِ” hadisindeki düşük çocuktan kastedilenin azaları teşekkül etmiş cenin olduğunu düşündüklerini ifade eder. Zira o, azaları henüz belirginleşmemiş olan “embriyo ( المضغة)” hükmündedir. Ruhun üflenmesi ise bebeğin düşük olmasının şartı değildir. Aynı şekilde bir muhaddis olan İbrâhîm en-Nehaî (öl. 96/714) ise düşük doğan çocuğun ister uzuvları belli olsun ister olmasın genel vücut yapısı belli olması sebebiyle düşük doğan çocuk hükmünde olduğu görüşündedir. Zira o bir su parçası hâlinden embriyo olana kadar ki süreçte de insan hürmetine ulaşmıştır. Dolayısıyla ona göre insan hürmetine ulaşması uzuvlarının belirginleşmesi değil bebeğin genel vücut yapısının insan suretinin belli olması sebebiyledir.[644]Saffâr, ise “bizim âlimlerimiz” şeklinde ifade ettiği görüşte bebeğin uzuvlarının insana benzemesi durumunda onun yeniden diriltileceğini ifade eder. Aynı zamanda Saffâr, söz konusu hadisin diğer kelimelerinin anlamları üzerinde de durmakta ve bunların yorumuna değinmektedir.[645]

Saffâr; mizan, sırat, rü’yetullah[646], mahşer gibi konulara esmâ-i hüsnâ yorumu içerisinde yer vermemekte müstakil bir başlık altında ele almaktadır.[647]

Tablo 29. Saffâr’ın Âhiret Hayatına Dair Atıf Yaptığı Esmâ-i Hüsnâ

Hilâfet Görüşü

Saffâr, siyasî ve fıkhî yönü bulunan imâmet/hilâfet konusunu esmâ-i hüsna ile ilişkilendirerek yorumlamaz. Bu konuya müstakil bir başlık ayırarak Hz. Peygamber sonrası dönemde göreve gelen hâlifelerin geldiği sıra ile hilâfet kurumunu ele alır aynı zamanda burada imâmetin Kureyşliliği meselesine de değinir. Belirtilmelidir ki çalışma sırasında Saffâr’ın bu konuyu esmâ ile yorumlamamasının sebebine dair herhangi bir bilgi veya açıklamasına rastlanmamıştır.[648] Ancak onun siyaset ile bağlantısı olan bu konuyu esmâ-i hüsnâ ile irtibatlandırmadan ele alması oldukça yerinde görünmektedir.

KAYNAK: Hümeyra Haciibrahimoğlu, Esmâ-i Hüsnâya Dayanan Kelâm Anlayışı Ebû İshâk es-Saffâr Örneği (Ankara: Oku Okut Yayınları, 2021), https://yayin.okuokut.org/catalog/book/22