Mâtürîdî Mezhebinin Teşekkül Sürecinin Teorik Temelleri 

* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Mâtürîdîlik, kendine özgü sosyo-kültürel şartlara sahip olan Mâverânnehir’de, Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) akāide dair görüşlerini temel alan, akıl ve naklin kendi bilgi alanlarında yetkin olduğunu düşünen ve kelâm yöntemini kullanan başta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmak üzere mütekellim Hanefîler’in gayretleriyle ortaya çıkan İslâm yorumu ve kelâm mezhebidir. Mâverâünnehir’de ortaya çıkan bu anlayış, kısa sürede güçlenme ve toplumsal taban bulma imkânı elde edemedi. Zira Sâmânîler döneminde yaşayan ve 333/944 yılında vefat eden Mâtürîdî’nin “Ehl-i sünnet’in lideri olduğu” kanaati,  Mâverâünnehir Hanefîleri arasında ancak Batı Karahanlılar döneminde VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında muhtemelen 578/1182 yılında genel kabule ulaşabildi. Hem Mâtürîdî anlayışın bu bölgede ortaya çıkması ve hem de kısa sürede güçlenememesi, paradoksal olarak bölgenin dinî yapısıyla bağlantılı görünmektedir.

Mâtürîdî din anlayışının toplumsal tabanını, Hanefî mezhebi mensupları oluşturur. Mâverânnehir’de İslâm’ın yayılmasından itibaren her dönemde Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikādî görüşlerine dayanan din anlayışları güçlü oldu. Onun görüşlerine aykırılık taşıdığı düşünülen dinî telakkilerin ise güçlenmesi ve bölgede uzun süreli etkili olması mümkün olmadı. Ebû Hanîfe’nin akāid risâlelerinden beslenen “Mâtürîdî din anlayışı” veya Mâtürîdîlik, gerek İmam Mâtürîdî ve gerekse Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) hayatta olduğu yıllarda yaygın olan “Ebû Hanîfe tasavvuruna” aykırı görülmesi nedeni ile geniş bir halk desteğine ve baskın bir konuma ulaşamadı. Zira bölgede halk üzerinde açık bir otoriteye sahip olan hatta şehir idarelerine yön veren Hanefî fakihler ile Mâtürîdî’nin öncülüğünü yaptığı kelâm yöntemini kullanan Hanefîler’in Ebû Hanîfe anlayışları tam olarak uyuşmamaktaydı. Daha çok fıkhî kaynaklar ile menâkıb eserlerinden beslenen fakih Hanefîler, kelâm ilminin dinî meşruiyeti, fetret ehlinin yükümlülüğü, imanın yaratılmışlığı ve imanda ikrar şartı gibi konularda Ebû Hanîfe’nin risâlelerine dayanan mütekellim Hanefîler’den farklı düşünmekteydi. Fakih Hanefîler, imanın mahlûk olmadığını, haberî sıfatların te’vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak yüce bir yaratıcıya inanma yükümlülüğünün başlamayacağını, fetret ehlinin sorumlu tutulmayacağını ve Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâmla meşguliyeti terk ettiğini savunmaktaydı. Bu kişiler, iman tanımına amelin dâhil olmadığı ve imanın artıp eksilmeyeceği gibi konularda Ebû Hanîfe’nin itikādî görüşlerini benimsemekle birlikte, akāid risâlesi muhteviyatını aşacak şekilde kelâmî konularda konuşulmasını mekruh kabul etmekteydi. Klasik eserlerde Buhara ve Semerkant Hanefîleri’nin bazı fıkhî konularda farklı kanaatlere sahip olduklarına ilişkin ifadelere de rastlanır. Kelâm ve fıkha dair bu tartışmaların geneline bakıldığında, istisnaları olmakla birlikte, her iki şehir özelinde ortaya çıkan bu farklılığın, aklın ve naklin bilgi değeri konusundaki metodolojik farklılığa dayandığı anlaşılır.

Semerkantlı İmâm Mâtürîdî’nin din anlayışını benimseyen mütekellim veya muhakkik Hanefîler, diğer bir isimlendirme ile Semerkant kelâmcıları, akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara imamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Bu husus, fetret ehlinin dini yükümlülüğü konusunda tarafların ortaya koydukları görüşlerde açıkça görülebilmektedir. Muhammed b. Semâ‘a’nın (ö. 233/848) Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiğine göre Ebû Hanîfe bu konuda şöyle düşünmektedir: “Kimse, yaratıcısını tanıma konusundaki cehaleti sebebi ile bir bahane ileri süremez. Çünkü gökler, yer, kendi nefsi ve diğer canlıların yaratılması gözler önündedir. İbadetler ve diğer dinî uygulamalar (şerâi‘) konusunda ise bunlar delile dayanılarak kesin olarak ispat edilmedikçe kişiler mâzurdur.” Bu sözün ikinci kısmı, Hâkim eş-Şehîd’in (ö. 334/945) günümüze ulaşmayan el-Münteķā adlı eserinden biraz daha açık ifadelerle şöyle aktarılır: “Farzlar konusunda ise bilmeyen, kendisine tebliğ edilmeyen veya Müslümanlarla karşılaşmayan kişiler sorumlu tutulamazlar”. 

İmam Mâtürîdî bu konuda Ebû Hanîfe’nin anlayışını benimsemekte ve kelâm yöntemi ile görüşünü delillendirmektedir. Ona göre Allah hiçbir peygamber göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaları gerekirdi. Ebû Hanîfe’ye dayanan bu görüşü, Iraklı Mu‘tezilî eğilimli Hanefîler ile birlikte Mâtürîdî’ye atıf yapan Mâverâünnehirli mütekellim Hanefîler Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139), Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Mahmud el-Lâmişî (ö. 552/1157), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157) ve Sâbûnî (ö. 580/1164) benimsemektedir. Buna karşın Mâverâünnehirli Hanefîler’den Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099), Serahsî (ö. 483/1090) ve Kādihân (ö. 592/1196), dinî sorumluluğun Allah’ın peygamber gönderilmesiyle başlayacağına kânidirler. Ebü’l-Usr Pezdevî (ö. 482/1089) ise iki zıt konumda yer alan bu görüşlerin haddi aştığını düşünmektedir. Kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Allah’ın bildirimi olmadan kimsenin herhangi bir konuda sorumlu tutulamayacağı görüşünü, İmam Eş‘arî ile görüştüğünü belirttiği Buhara âlimlerine atfeder. Kendisi ise İmam Eş‘arî’nin görüşünü benimser. Oysa o, Ebû Hanîfe, İmam Mâtürîdî ve Semerkantlı Hanefîler’in ilâhî tebliğ olmadan da insanların sorumlu olacaklarını savunduklarını bilmektedir. Pezdevî, bu tercihiyle Mâtürîdî anlayıştan ayrılmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin temsil ettiği kelâm sistemine göre akıl da bir hüccettir ve kesin bilgiye ulaştığı konularda önderdir. Dolayısıyla yüce bir yaratıcının varlığına ulaşma imkânı olan akıllı kişiler inanmakla yükümlüdürler. Bu görüş, akla tanınan güç ve yetkinlikle irtibatlıdır.  İmam Mâtürîdî, Ebû Seleme es-Semerkandî, İbn Yahyâ, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Alâeddin es-Semerkandî ve Sâbûnî gibi Mâverâünnehir bölgesinde yetişen mütekellim Hanefîler, aklî hükümlerin vâcib, mümteni‘ ve câiz (vâsıt/mümkin) olmak üzere üçe ayrıldığını kabul ederler.

Vâcib (Aklî Zorunluluk): Âlemin bir yaratıcısı (sâni‘) olduğunu anlamak, ikram edene şükretmenin gerekliliğini kavramak, doğruluk ve adaletin beğenilmesi ve bunlara benzer akılla kavranılan tüm konular, aklın vâcip hükmünü verdiği ve kesin hükme ulaştığı konulardır. Bu alanda akıl önderdir (metbû‘), vahiy ise akla uyar ve onu destekler.

Mümteni‘ (Aklî İmkânsızlık): Zıtların bir objede bir durumda birleşmelerinin imkânsızlığı ve müstehîlâtın Allah’a izafe edilmesinin olanaksızlığı gibi konular, aklın kavradığı ve reddettiği hususlardır. Akıl, bu alanda da önderdir; vahiy ise akla uyar ve onu destekler.

Câiz (Aklî İmkân): Bir şeyin olup olmamasının imkânlılık açısından aynı seviyede olduğu, her iki ihtimalin eşit durumda bulunduğu konular, aklın kesin hükme varamadığı câiz (mümkin) alanını oluşturur. İbadetler ve diğer dinî uygulamalar (umûr-i şer‘iyye), aklî hükümlerden câiz kapsamına girmektedir. Çünkü akıl, ibadetler ve diğer dinî uygulamaların nasıl yerine getirileceği konusunda farklı ihtimaller arasında hüküm veremeden çekimser kalır (tevakkuf). Bu nedenle akıl bu konularda vahye uymaya muhtaçtır ve mecburdur. Vahiy bu alanda belirlemede bulunduktan sonra akıl belirlenen ibadetleri ve dinî uygulamaları destekler ve açıklar. 

Görüldüğü gibi Mâtürîdî anlayışı benimseyen kelâmcılar, aklın ve vahyin bilgi alanını, aklın ulaşabileceği hükümlere dayanarak belirleyerek oldukça isabetli şekilde aklî hükümleri ifade etmek için vâcib, mümteni‘ ve câiz (mümkin/vâsıt) kavramlarını kullanmışlardır. Onlar, aklın mârifetullahı da kapsayan vâcib ve mümteni‘ alanına giren konularda tek başına doğru bilgiye ulaşabileceğini ve aklın bu alanda öncü olduğunu kabul etmektedirler. Buna karşın ibadetler ve dinî uygulamalar, aklın kesin bilgiye ulaşamayacağı akla göre câiz alanda yer alır. Bu alanda vahyin bildirimine gerek vardır. Dolayısıyla vahiy belirlemede bulunmadan dinî hükümler konusunda sorumluluk başlamaz. Zâhid es-Saffâr, bu anlayışı, İmâm Mâtürîdî’den şöyle nakleder: “İbadetleri ve diğer dinî uygulamaları öğrenmenin yöntemi, nakil; dini öğrenmenin yolu ise akıldır (İnne sebîle’ş-şer‘a es-sem‘; Fe-emme’d-dîne fe-inne sebîlehu el-aķl)”. Bu tartışmada belirleyici olan aklın kesin bilgiye ulaştığı konularda yetkili olup olmadığı hususudur. Mütekellim Hanefîler’in din anlayışı Mâtürîdîlik, akıl-nakil arasında dengeyi gözetmekte ve akla kendi bilgi alanında yetki tanımaktadır. Oysa fakih Hanefîler, her ne kadar “Mâtürîdîyiz” deseler de bu açıdan Mâtürîdî gelenekten ayrılmaktadırlar.

Buhara ve Semerkand Hanefîleri arasında görüş ayrılığına sebep olan bir diğer konu da imana mahlûk denilip denilemeyeceği hususudur. İmanın yaratılmışlığı hakkında Mâverâünnehirli Hanefî fakihler arasında dört eğilim ortaya çıkmıştır:

Kullara ait tüm filler gibi iman da yaratılmıştır.

İmana mahlûk denilmemesi gerektir, aksi halde Kur’an’ın mahlûkiyetine kapı aralanır.

İman denildiğinde akla gelen Allah’ın fiili olan tevfîk ve hidâyet, gayr-i mahlûktur; kulun fiilleri olan ikrar ve tasdik ise mahlûktur.

Bu konuda görüş beyan edilmemesi, çekimser kalınması.

“Kulların tüm fiilleri gibi iman da yaratılmıştır” görüşü, Ebû Mutî‘ Mekhûl en-Nesefî (ö. 318/930), Mâtürîdî, Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), İbn Yahyâ (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı) ve Zâhid es-Saffâr gibi Semerkant Hanefîleri tarafından ısrarla savunuldu. Bu âlimler ikinci görüşü yani imanın mahlûk olmadığını savunan Hanefîleri [Buhara Hanefîlerini] ise Haşviyye olarak nitelendirmişler, hatta câhil olmakla da itham etmişlerdir. Pezdevî, isim belirtmeden imanın yaratılmışlığı görüşünü Semerkant ehlinin tamamına atfeder.

“İman yaratılmıştır demek câiz değildir” görüşü ise Ebû Hanîfe’nin kadılık yapmaya uygun bulduğu on talebesi arasında zikredilen ve hocası henüz hayatta iken Merv kadısı olarak atanan Ebû İsme Nûh b. Ebî Meryem Ca‘vene el-Câmi‘ el-Mervezî’ye (ö. 173/789) atfedilen bir rivayete dayandırılır. Bu görüş, V. (XII.) yüzyılda Buhara’da etkin olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin babası Ebü’l-Hasen Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm el-Pezdevî, Ebû Bekr Muhammed el-Fazl (ö. 381/991), Ebû Muhammed İsmâil b. el-Hüseyn ez-Zâhid (ö. 402/1012), Ebû Muhammed b. Hâmid ve Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) tarafından savunuldu. Bu kişiler, imana yaratılmış denildiğinde Kur’an için de benzer bir durumun söz konusu olacağı endişesi ile imanın mahlûk sıfatıyla anılmasını kabul etmediler. Görüşlerinde oldukça ısrarcı olan bu kişiler, imanın yaratılmışlığını kabul edenlerin [=İmâm Mâtürîdî ve arkadaşları] arkasında namaz kılınmayacağında da ittifak etmişler, hatta bu görüşü savunanlar ile çekimser kalanlara baskı bile uygulamışlardır. Nûh b. Ebî Meryem el-Mervezî’den rivayetle “imanın mahlûk olmadığı” hakkında Ebû Hanîfe’ye bir görüş atfedilmesi ve bu görüşte imanın yaratılmış olduğu görüşünün Kur’an’ın da mahlûk olduğunu kabul etmeye yol açacağının belirtilmesi, bu kabulün bölgede yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Pezdevî, aynı görüşü babası Muhammed el-Pezdevî’nin Nûh b. Ebî Meryem’den rivayet ettiğini belirtir. Ayrıca “Biz de bu görüşü benimsiyoruz. Zira Ebû Hanîfe’nin anlayışı (mezhebi), Nûh b. Ebî Meryem’in rivayet ettiğidir” diyerek kendi kanaatini de belirtir.

İmanda iki yön bulunduğu, tevfik ve hidayetin Allah’ın fiili olması nedeniyle gayr-i mahlûk; tasdik ve ikrarın  kulun fiili olması acısından mahlûk olduğu görüşü ise Rüstüfeğnî ve Ebü’l-Leys es-Semerkandî gibi ilk dönem âlimleri ile Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî (ö. 593/1197) tarafından savunuldu.

Ebü’l-Muîn en-Nesefi ve Ömer en-Nesefi ise imanın yaratılmışlığı hususundaki bu tartışmaya hiç değinmeyerek çekimser kalmayı tercih etmişlerdir.

Bu tartışmada dikkat çeken noktalar bulunmaktadır:

Pezdevî, bu konuda kendisi ile aynı kanaatte olan babasının da aralarında bulunduğu âlimlere önce “Buhara İmamları” şeklinde genel bir atıf yapmakta daha sonra ise bu görüşü kabul edenlerin isimlerini öncesinde “eş-Şeyh el-İmam” övgü sıfatlarını kullanarak ismen belirtmektedir. Oysa diğer görüşü savunanların özel isimlerini belirtmediği gibi âlim veya imam olarak değil sadece “Semerkant ehli” olarak anmaktadır. Onun bu tercihi, Mâtürîdî tarafından temsil edilen anlayışı pek de dillendirmek istemediğini gösterir.

Pezdevî, Semerkant ehlinin “imanın yaratılmadığını” savunanları câhillikle itham ettiğini de belirtir. Eserlerinde açıkça Buhara fakihlerine bu konuda “câhillik” nitelendirmesini yapanlar Mâtürîdî ile Saffâr’dır. Hatta Saffâr, Pezdevî’nin savunduğu görüşü benimseyenleri gabî (kalın kafalı) olmakla da suçlar.

İmanın yaratılmadığını Ebû Hanîfe’ye atıfla savunanlar, imanın yaratılmışlığını kabul edenlerin [=İmâm Mâtürîdî ve arkadaşları] arkasında namaz kılınmayacağında da ittifak etmişler, hatta bu görüşü savunanlar ile çekimser kalanlara baskı bile uygulamışlardır. Bu durum, imanın mahlûk olmadığını savunan Mâtürîdî anlayışın güçlenememesinin nedenlerinden birini daha ortaya koymaktadır.

Batı Karahanlılar döneminde imanın yaratılmışlığı konusunda aynen Mâtürîdî’nin görüşünü benimseyen ve ondan daha açık ve net ifadeler kullanarak bu görüşü savunan âlim, Saffâr’dır. Oysa Nesefî bu konuda görüş belirtmeyerek çekimser kalmayı tercih eder. Bu durum, zıt görüşü savunan Hanefî fakihlerin bölgede güçlü olmasıyla ve Nesefî’nin onların tepki ve baskısından çekinmesiyle irtibatlı olabilir. Oysa  zaten uzun bir süre sürgün hayatı yaşayan Saffâr, bu konuda da İmam Mâtürîdî’nin anlayışını aynen devam ettirmiştir.

Buhara âlimlerinde imanın mahlûk olmadığı şeklinde bir kanaat ortaya çıkmasının kaynağı, Ebû Hanîfe’nin öğrencileri arasında yer alan Nûh b. Ebî Meryem el-Mervezî’den rivayetle Ebû Hanîfe’ye atfedilen görüştür. Pezdevî, bu görüşün babası Ebü’l-Hasen Muhammed el-Pezdevî tarafından Mervezî’den rivayet edildiğini belirtir. Batı Karahanlılar döneminde gerek bu konuda, gerekse Ebû Hanîfe’nin kelâma karşı tutumu konusunda Hanefî fakihler arasında farklı “Ebû Hanîfe tasavvurları” olduğu anlaşılmaktadır. Zira yukarıda isimleri anılan V. (XII.) yüzyıl Mâverâünnehir Hanefî âlimleri,  Kādîhan ve Serahsî gibi meşhur fakihlerin eserlerinde isimleri sıkça anılan önemli fakihlerdir. Dönemin Hanefî fakihlerinin sahip oldukları Ebû Hanîfe tasavvurlarına göre takındıkları tavırlar da farklılaşmaktadır.

Mâverâünnehirli Hanefîler’in kelâm ilmine bakışları da aynı değildir ve aynı olmamıştır. Hanefî âlimler kelâm ilmine karşı tutumları dikkate alınarak, kelâm ilmiyle ilgilenen ve kelâm yöntemini benimseyen mütekellim Hanefîler ile kelâm ilmine mesafeli duran  fakih Hanefîler şeklinde ikiye ayrılabilir. Bu farklılık, Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâm ilmiyle ilgilenmediğine, hatta oğlu Hammâd’a inanç konularında tartışmayı yasakladığına dair menâkıb eserlerinde aktarılan rivayetlerin nasıl anlaşıldığına göre belirginleşmektedir. 

Mütekellim Hanefîler veya Semerkantlı âlimler, Ebû Hanife’nin mutlak olarak kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine “ashâbımızdan muhakkik olanlar” şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu, ayrıca dinen yasak ve sakıncalı da olmadığını ilk dönem âlimlerinden İmam Mâtürîdî Te’vîlâtü’l-Ḳur’ân’da, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî Uṣûlü’d-dîn’de, Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), et-Temhîd fî beyâni’t-tevḥîd’de, Ebü’l-Muîn en-Nesefî Baḥrü’l-kelâm’da, Zâhid es-Saffâr Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd’de, Alâeddin el-Üsmendî Lübâbü’l-kelâm’da ve Sâbûnî el-Kifâye fi’l-hidâye’de savundu.

Örneğin Zâhid es-Saffâr’ın aktardığına göre Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde bu ilmi öğretme konusunda istekli ve hırslı oldu ve oğlu Hammâd’ı (ö. 176/792) da bu ilmi öğrenmeye teşvik etti. Babasının tavsiyesine uyan Hammâd da bu ilmi öğrendi. Daha sonra ise Ebû Hanîfe, oğlunun bu ilim alanında tartışma yapmasını yasakladı. Saffâr, Ebû Hanîfe’nin oğlunu bu alanda tartışmaya girmekten men ettiğine ilişkin rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eder. Ancak o, aktarılan rivayetleri zâhirî ve sathî bir şekilde anlamak yerine, hadis rivayetlerinde olduğu gibi kelâm yöntemine uygun olarak üzerinde düşünmeyi ve yorumlamayı tercih eder. Bu kapsamda Ebû Hanîfe’nin tavrının gerekçesini içeren başka bir rivayete de dikkat çeker: “Biz bu konularda sanki başımızın üzerinde bir kuş var ve onu ürkütmeme özeni ve dikkati ile kelâm ederdik. Sonraki dönemde ise amaç tartıştığı kişinin ayağını kaydırmak olarak algılandı. Karşısındakinin küfre düşmesini hedefleyen kişi ondan önce bu duruma düşer”. Saffâr, İmam-ı Azâm’ın oğlunu münâzaradan sakındırmasını, inatlaşmaya dayanan tartışmaları doğru bulmamasına bağlamaktadır. Yoksa Ebû Hanîfe kelâm ilmini öğrenmeyi ve kelâmî tartışmalar yapmayı tamamen yasaklamış olamaz. Bu yorumunu temellendirmek amacıyla Kur’an’ın mahlûk olup-olmadığı konusunda tartışan iki kişi hakkında Ebû Hanîfe’nin verdiği  “arkalarında namaz kılınmaması” fetvâsını hatırlatır: “Biz Ebû Hanîfe’nin yanında otururken bir grup iki kişiyi huzura getirdikten sonra ‘Şu iki kişiden biri Kur’an mahlûktur; diğeri de münâzara ederek gayr-i mahlûktur diyor’ dediler. Ebû Hanîfe, ‘İkisinin de arkasında namaz kılmayın’ dedi. Ben de ‘İlki hakkında evet, zira kıdem-i Kur’an’ı kabul etmiyor. Ancak ikinci şahsın durumu nedir ki onun arkasında namaz kılınamaz?’ diye sordum. Bunun üzerine ‘İkisi de dinde [ed-dîn: Değişmeyen sâbit inanç ilkeleri] münâzaa etmişlerdir. Dinde niza‘ ise bid‘attir’ buyurdular”. Saffâr’a göre Ebû Hanîfe’nin bu tavrı, tartışan kişilerin bu konuda bilgisiz olmaları, münâzaranın inatlaşmaya dönüşmesi ve tartışmanın bir sonuca varmasının mümkün görünmemesinden kaynaklanır. Saffâr, inatlaşmaya dayanan ve gerçeği ortaya çıkarma hedefi bulunmayan tartışmalar konusunda Muhammed eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) de hocası ile aynı kanaatte olduğunu belirtir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Şekûr el-Keşşî ve Hüsâmeddîn es-Siğnâkī (ö. 714/1314) de dinî konularda tartışmanın makam ve mevki elde etmek gibi basit çıkarlar uğruna yapılması durumunda mekruh olacağını dile getirir. Aktarılanlardan, tartışan kişilerin işin uzmanı olmaları ve doğruya ulaşma niyetini taşımaları durumunda dinî konularda tartışma yapılmasının Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden mütekellim Hanefîler tarafından desteklendiği anlaşılır. 

Kelâm’ın zındıklığa sebep olduğu şeklindeki Ebû Yûsuf’a (ö. 182/798)  nisbetle aktarılan rivayet de Hanefîler arasında kelâm karşıtlığına gerekçe oluşturur. Mâtürîdî, İsrâ sûresinin “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (el-İsrâ 17/85) âyetini tefsir ederken Ebû Yûsuf’a bu sözün nisbetini nakletmekte, ancak bununla doğrudan ve mutlak olarak kelâmın değil, sonuca ulaşması mümkün görünmeyen ve sapkınlığa yol açan tartışmaların kastedildiğini belirtmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, “Onlarla en güzel şekilde tartış”  (en-Nahl 16/125) âyetini delil göstererek, inanç konularda konuşmanın ve kelâm ilmiyle uğraşmanın mubah olduğunu savunmaktadır.

Zâhid es-Saffâr ise Ebû Yûsuf’un “Kim dini düşmanca bir tavırla elde ederse, zındık olur; kim malı kimya ile elde ederse, iflas eder; kim de garîbu’l-hadis’i talep ederse yalancı olur.” dediğini kabul eder ve aktarır. Ayrıca bu sözün bazı rivayetlerde “Dini kelâm ile talep eden zındık olur” şeklinde nakledildiğini de belirtir. Ona göre zındıklığa sebep olmakla nitelenen “kelâm”; felsefecilerin, düşmanca bir tavırla tartışanların ve ehil olmayan kişilerin durumunu ifade etmektedir. Yoksa gerek Ebû Hanîfe’den gerekse Ebû Yûsuf’tan inançla ilgili konularda tartışmanın yasaklanmasına dair aktarılan sözler, doğrudan kelâm ilmini hedef almış olamaz. Bu görüşünü, aynen Mâtürîdî gibi “Onlarla en güzel şekilde tartış” âyetine dayandırır. Saffâr, bu âyette, hak ve gerçeğin ortaya çıkması amacıyla tartışma yapılmasının yasaklanmadığını, aksine emredildiğini düşünmektedir. Dolayısıyla eleştirilen, bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen inatlaşma ve taassuba dayalı tartışmalar ile ilmî yeterliliği olmayan kişilerin boş çekişmeleridir.

Mâtürîdî, Saffâr ve diğer mütekellim Hanefîler, bilgi kaynakları arasında yer alan “âhâd rivayetleri” sıhhatini ve bağlamını dikkate alarak yorumlamayı tercih ederler. Aynı yöntemi Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’tan nakledilen kelâm aleyhtarı rivayetlere de uygulamakta ve bu nakilleri sözün sahibinin maksadını ve diğer rivayet ve delilleri dikkate alarak değerlendirmektedirler. Oysa aynı rivayetleri zahirî bir okumaya tâbi tutan fakih Hanefîler, Ebû Hanîfe’nin risâleleri ortada dururken kelâma mesafeli bir noktaya savrulmuş ve “kelâmdan tövbekâr olan bir Ebû Hanîfe” tasavvurunu benimsemişlerdir. İlerleyen süreçte İmam Mâtürîdî’nin liderlik otoritesi güçlense de kelâma mesafeli duran Hanefîler’in Mâtürîdî’nin kelâm yöntemini ve kelâm anlayışını özümsediğini düşünmek zordur. 

Başta İmam Mâtürîdî olmak üzere Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî (ö. 345/956), Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Yahyâ el-Beşâgarî (ö. IV./X. yüzyıl), Ebû Bekir el-İyâzî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Cümelü usûli’d-dîn şârihi İbn Yahyâ (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Nasr İshâk b. Ahmed es-Saffâr (ö. 405/1014), İmamü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebî Nasr İshâk es-Saffâr (ö. 461/1069), Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî (500/1107), Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ahmed b. Mûsâ el-Keşşî (ö. 550/1155), Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. 522/1128), Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139), Ebû Hafs Ömer en-Nesefî (ö. 537/1141), Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Tâhir b. Ahmed el-Buhârî (ö. 542/1147), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157), Sirâcuddin Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/1179) ve Nureddin es-Sâbûnî (ö. 580/1164), mütekellim Hanefîler’in öncüleri olarak sayılabilir. Haklarında bilgi sahibi olduğumuz anılan âlimlerin yaşadıkları zaman dilimine bakılarak bu anlayışın İmam Mâtürîdî’nin hayatta olduğu yıllar ile Batı Karahanlılar döneminde (433-608/1041-1212)  güçlü olduğu söylenebilir. Zaten Nesefî, Matürîdî’nin İslâm dinini Semerkant bölgesinde ihya ederek bunun sonucunu hayatta iken gördüğünü belirtmesi de bu tespiti doğrulamaktadır.

Bölgede her dönemde çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzarayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bu düşüncelerini telif ettikleri fıkıh kitaplarında da dillendirmişlerdir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlardır. Örneğin meşhur Hanefî fakihi Kādîhan (ö. 592/1196), rüyasında Allah’ı gördüğü iddiasında bulunan kişinin, puta tapandan daha kötü olduğuna dair Mâtürîdî’nin görüşünü ve bu konuda Semerkant âlimlerin “Allah’ın rüyada görüldüğü iddiası, bâtıldır” kanaatini kısaca aktardıktan sonra “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” şeklindeki kişisel anlayışını ifade eder. “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” ifadesi, onun kelâmî konularda “gereğinden fazla” konuşulmamasını tercih ettiğini gösterir. Zaten o gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu açıkça belirtir. Bu konuyla ilgili “Kur’an ve fıkhâ tazîm vâcibtir. Kelâm ilmini öğrenme ve kelâmî konularda tartışma yapmak hususunda ise ihtiyaçtan fazlası mekruhtur” görüşü ona aittir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâmla meşgul olmayı yasakladığına dair rivayete de aynı bağlamda yer verir. Onun bu tutumu, kelâm ilmiyle ilgilenmeyi doğru bulmadığının kanıtıdır. O dönemde fıkıh ilmine yoğunlaşan bazı Hanefî âlimlerin, Ebû Hanîfe’nin ve Ebû Yûsuf’un kelâmla meşguliyeti yasakladığını düşünmeleri nedeniyle bu ilme mesafeli durduğu anlaşılmaktadır. Bu hususu, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn adlı eserinde dile getirir. Kelâmın dinen meşrûiyetini açıklamaya gayret eden Pezdevî, “Bilginler kelâm ilmini öğrenme, öğretme ve bu konuda eser yazma hususunda anlaşmazlığa düştüler” demekte ve eserinin son kısmında “Mâverâünnehir ehlinin çoğunluğunun” bu ilmi câiz görmediğini ve yasakladığını belirtmektedir. Ayrıca bölgede kelâmla uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâmcıların hafife alındığını ve bu ilim yerine fıkha önem verildiğini de aktarmaktadır. Mâverâünnehir’de Hanefî âlimlerin her dönemde baskın olduğu göz önünde alındığında onun “Mâverâünnehir ehlinin çoğunluğunun”  ifadesi ile fakih Hanefîler’i kastettiği açıktır. Hanefîler arasında yaygınlaşan bu anlayışın bir sonucu olarak kelâm ilmi ve kelâmcılar aleyhindeki fetvâlar, Hanefî fıkıh kitaplarında dahi yer almıştır. “Kelâmcıların şâhitliği kabul edilmez”, “Mütekellimin arkasında namaz kılınmaz”, “Kelâmcılar âlim sayılmaz”, “Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir”, “Kelâm kitapları ilim eseri sayılmaz”, “Âlim denilince bunun kapsamına sadece fıkıhçı ve hadisçiler dâhildir, kelâmcılar girmez” ve “Gereğinden fazla kelâmla meşguliyet mekruhtur” fetvâları, bu anlayışa örnek olarak verilebilir.  

Kelâma mesafeli duran fakih Hanefîler’in öncülüğünü İmam Mâtürîdî ile çağdaş olan Ebü’l-Leys Ubeydullah el-Buhârî (ö. 258/872)  ile Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’ın (ö. 336/947) yaptığı söylenebilir. Zira Batı Karahanlılar dönemi fakihi Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî’nin (ö. 556/1161) el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye adlı eserinde Ebü’l-Leys Ubeydullah el-Buhârî’nin “Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir” sözü ve Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’ın “Kelâm kitapları, ilim eseri sayılmaz” şeklindeki fetvâsı nakledilir. İmam Mâtürîdî’nin çağdaşı Ebü’l-Kāsım es-Saffâr, Fetâvâ Ḳāḍīḫân gibi Batı Karahanlılar dönemi Hanefî fıkıh literatüründe görüşlerine sıkça müracaat edilen bir Hanefî fakihidir. Onun kelâm aleyhtarı tavrının, bölgede yetişen fakihleri de etkilediği ve eserlerine de yansıdığı anlaşılmaktadır. Bu etkiye dayanarak, fakih Hanefîler’in din anlayışının en önemli temsilcisinin Ebü’l-Kāsım es-Saffâr olduğu tespiti yapılabilir. Anılan kitaplarda kelâmın meşrûiyeti konusunda Ebû Hanîfe’nin veya İmam Mâtürîdî’nin değil de Ebü’l-Kāsım’ın düşüncesine uyulması, Hanefî din anlayışının bu dönemindeki durumunu göstermesi açısından oldukça önemlidir. Benzer bir hüküm, Burhânpûrlu Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığındaki âlimler heyetinin ortak çalışmasıyla 1664-1672 yılları arasında Hanefî mezhebine dair birçok muteber kaynaktan derlenen Fetâva’l-Hindiyye adlı meşhur fetvâ külliyatında görülür: “Eğer Ehl-i ilme verilmek üzere vasiyette bulunulsa, bunun kapsamına Ehl-i fıkıh ve Ehl-i hadis girer; Ehl-i hikmet ise girmez. ‘Mütekellimler, bu vasiyet kapsamında mıdır?’ şeklinde sorulsa, ‘Hayır’ cevabı verilir. Ebü’l-Kāsım (es-Saffâr) şöyle fetvâ verdi: Kelâm kitaplarının ilim eseri sayılmadığında şüphe yoktur. Örfen bu böyledir. Mutlak olarak kitap denildiğinde, bunun kapsamında kelâm eserleri girmez. Buna kıyasla da ilim ehli denilince, kelâmcılar kapsam dışında kalır”.

Kelâm ilminden ve kelâm yöntemini kullanmaktan uzak duran ve bu alanda eseri bulunmayan Mâverâünnehirli âlimlerin, fakih Hanefîler’in din anlayışını benimsediği düşünülebilir. Eserlerinde Mâtürîdî’yi tek bir yerde dahi zikretmemiş olan Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) ismi bu kapsamda sayılabilir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebṣıratü’l-edille’de yer verdiği Hanefî mütekellimler listesinde onun ismine yer vermemesi bu tespiti güçlendirmektedir. Kendi döneminde Horasan bölgesindeki Hanefîler’in reisi olarak anılan Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî (ö. 432/1041) de bu listeye dahil edilebilir. Zira o, Ebû Hanîfe’nin itikādi görüşlerini yansıttığını düşündüğü eseri Kitâbü’l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe’de, “Meşâyahimiz kelâma dalmaktan uzak durdu. İtikādî konularda nakille iktifa etmek övülen bir tutumdur. Kelâm ile ilgilenildiğinde ihtilaflı konulara dalınmış olunur. En doğru yol, kelâmdan uzak durmaktır” diyerek açıkça kendi kanaatini belirtir. Ayrıca eserin son cümlesi olarak ise “Kim bu rivayetleri kabul ederse, sözleri ve tercihleri dine uygun olan ve kelâmdan uzak duran anılan âlimlere uysun” nasihatini dillendirir.  Üstüvâî’nin Gazneliler ve Selçuklular döneminde Nîşâbur ve çevresinde kadılık görevini en az bir asır elinde bulunduran Sâidî ailesinin atası olduğu ve devlet gücüne sahip oğulları ve torunları tarafından onun kelâmdan uzak durulması tavsiyesine uyulduğu ihtimali düşünüldüğünde, Mâtürîdî din anlayışının Eş‘arîlik karşısında yeterince güçlenememiş olmasının nedenlerinden biri daha anlaşılmaktadır ki  o da Hanefîler arasında yayılan kelâm karşıtlığıdır. Ebû Hanîfe’nin risâleleri açıkça ortada dururken Hanefî fakihlerin kelâm karşıtı bir din anlayışını nasıl savunabildikleri ve bu noktaya nasıl geldikleri, üzerinde düşünülmesi gerekli bir husustur.

Kelâm veya akāid eseri bulunmayan ilk dönem Hanefî âlimlerinden Şemsüleimme Abdülazîz b. Ahmed el-Halvânî (ö. 448/1056), Abdullah b. Hüseyin en-Nisâbûrî Nâsıhî (ö. 447/1055), Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî (ö. 461/1069), Ebü’l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089), Şemsüleimme Muhammed es-Serahsî (ö. 483/1090), Hâherzâde Muhammed b. Hüseyin el-Buhârî (483/1090), Ebû Nasr Ahmed b. Abdurrahman b. İshak er-Rîgadmûnî (ö. 493/1100), Sadr Abdülazîz b. Ömer b. el-Mâze (ö. 518/1124), Sadruşşehîd Ömer b. Abdülazîz el-Mâze (ö. 536/1141), Sadr Ahmed b. Abdülaziz el-Mâze (ö. 551/1156), Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161), Sadr Muhammed b. Ömer el-Mâze (ö. 559/1164), Sadr Mahmud b. Ahmed el-Mâze (yk. ö. 570/1174), İmamzâde Muhammed b. Ebî eş-Şergî (ö. 573/1177), Ebû Hafs Ömer b. Muhammed el-Akīlî (ö. 576/1180), Ahmed b. Muhammed el-Attâbî (ö. 586/1190), Fahreddîn Kādîhan (ö. 592/1196), Burhaneddîn el-Mergīnânî (ö. 593/1197), Sadr Abdülaziz b. Muhammed el-Mâze (ö. 593/1197), Ömer b. Ali el-Mergīnânî (ö. 600/1203) ve Sadr Ömer b. Mes‘ûd b.  Ahmed el-Mâze (ö. 603/1207) ilk dönem fakih Hanefiler arasında sayılabilir. 

Mâtürîdî din anlayışını benimseyen mütekellim Hanefîler’in Batı Karahanlılar döneminden sonra bölgede güç kaybettiği anlaşılmaktadır. Bu sonucun ortaya çıkmasında, Buhara Hanefîleri’nin reisliğini yapan ve İmam Mâtürîdî’nin din anlayışını benimseyen Zâhid es-Saffâr’ın Selçuklu meliki Sencer tarafından 495/1102 yılında sürgüne gönderilmesiyle birlikte Buhara Hanefî âlimlerinin reisliğine/sadrlığına getirilen Burhân ailesinin kelâm ilmine karşı mesafeli tutumunun etkili olduğu düşünülmektedir. Zira Katvan Savaşı’ndan sonra oluşan ortamda Karahıtaylar’ın otoritesi altında resmî olarak yerel yönetici konumu elde eden ve gücünü 141 yıl koruyan (495-636/1101-1238) bu sülâlenin idareci fakihleri içinde mütekellim olarak anılan veya kelâm eseri telif eden hiç kimse bilinmemektedir. Bölgedeki dinî müesseseleri ve eğitim kurumlarını uzun yıllar idare eden yerel yönetici konumundaki Âl-i Burhân’ın kelâm ilminin veya Mâtürîdî din anlayışının gelişimine destek olduğuna dair herhangi bir bilgi de tespit edilememiştir. Aksine bu dönemde fakih Hanefîler’in temsil ettiği din anlayışı oldukça güçlenmiş ve  kelâm ilmine ve yöntemine karşı olumsuz bakış artmıştır.

Kelâm ilminin dinî meşruiyeti ve gerekliliği konusunda Mâverâünnehir Hanefîleri arasında yaşanan tartışmaların sonuçları şöyle sıralanabilir:

Kelâm ilmini ve yöntemini savunan Hanefîler, bu anlayışı İmam Mâtürîdî’ye nisbetle savunmaktadır. Dolayısıyla mütekellim Hanefîler’in öncüsü Mâtürîdî’dir. Kelâm aleyhtarı Hanefîler ise görüşlerini Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’a (ö. 336/947) nisbetle ortaya koymaktadırlar. Ebü’l-Kāsım’ın ise “Kelâmdan tövbekâr olan Ebû Hanîfe” tasavvurunun öncüsü olduğu söylenebilir.

Bu tartışmada mütekellim Hanefîler’in Ebû Hanife tasavvurunun yazılı kaynaklara yani İmam-ı Azâm’a atfedilen akāid risâlelerine dayandığı; oysa fakih Hanefîler’in sözel mirasa ve menâkıb türü rivayetlere itimat ettikleri dikkat çeker. Bu durumun farkında olan Pezdevî, kelâmın meşrûiyetiyle ilgili el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’den Ebû Hanîfe’nin “Hz. Peygamber’in sahâbesi bu gibi konulara dalmadılar, diyenlere karşı ‘Sahâbelerin durumu, karşılarında savaşçı bulunmayan dolayısıyla da silah taşımaya gerek duymayan topluluğa benzer. Oysa biz, saldırı altındayız ve silah (kelâm) bize gereklidir’ deriz” görüşünü delil olarak aktarır. 

Bu çalışmada “fakih Hanefîler” olarak isimlendirilen âlimler, V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında vefat eden Ebû Şekûr es-Sâlimî el-Keşşî tarafından Ehl-i zevâhir olarak anılır. “Ehl-i zevâhir” veya “Ashâbü’z-zevâhir” tabiri, mânaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, sözün söyleniş amacını dikkate almadan âyet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan lafzî anlamlarına göre anlayan kişileri ifade eder. Keşşî, “Ehl-i zevâhir” tabirini kullanarak kelâm karşıtlığının nassların anlam ve gâyelerini dikkate almayan bir bakış açısının ürünü olduğunu ortaya koymaktadır. Bu tespit, fakih ve mütekellim Hanefîler arasında ortaya çıkan metodolojik farklılığın belirginleştiğinin bir ifadesidir. 

Ulaşılan sonuçlar, kelâm metodunu kullananların bölgede Mâtürîdî sonrasında azınlık durumuna düştüklerini ve bu metodun kullanımında gerileme olduğu göstermektedir. Bilindiği gibi Mâtürîdî, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerine iki asra yakın hükmeden Sâmânîler döneminde (204-395/819-1005) Semerkant şehrinde yaşadı ve 333/944 yılında vefat etti. Onun vefat tarihi, Sâmânîler’in çöküş sürecine girdiği zamanla örtüşür. Zira Sâmânîler, I. Nûh b. Nasr’ın 331/943 yılında iktidara gelmesiyle başlayan son altmış yıllık dönemde gerileme ve çöküş sürecine girdi. Bu süreçte, bölgede kelâm ilminin de dâhil olduğu aklî ilimlere yönelik ilginin azaldığı, buna karşın fıkıh ve hadis ilimlerine rağbetin arttığı söylenebilir. Zira fıkıh ilmi, bölgede Mâtürîdî sonrasında kelâm ilminin aleyhine olacak şekilde güçlendi. Bu kapsamda Mâtürîdî’nin ders okuttuğu Dârü’l-Cüzcâniye Medresesi’nin onun vefatından sonra kelâm öğretiminden uzaklaşarak fıkıh ve hadis öğretilen bir merkeze dönüştüğü de düşünülmektedir. Zira o dönemde Dârü’l-Cüzcâniye’de ders veren kişilerin biyografileri incelendiğinde bu sonuca ulaşılabilmektedir. Bu durumu, Alâeddin es-Semerkandî’nin ifadeleri de doğrulamaktadır. Semerkandî, İmam Mâtürîdî’nin kendi memleketinde iki asra yakın bir süre ihmal edildiğini, fakihlerin onun eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meylettiklerini belirtir. Benzer şekilde Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Mâverâünnehir’de kelâm ilminden yüz çevrildiğini, bu ilimle uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâm yerine fıkha önem verildiğini ifade eder. Mâtürîdî’den sonraki süreçte Mâverâünnehir’de kelâm karşıtlığının güçlenmesi, Hanefî âlimlerin kelâmdan çok fıkıhla ilgilenmeleri ve bu ilme dair telifatta bulunmaları sonucunu doğurmuştur. Kelâm ilmine mesafeli duran, hatta gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu düşünen fakih Hanefîler, bu ilmi teşvik etmedikleri gibi kelâm veya itikātla ilgili bir eser de telif etmediler. Nesefi’nin İmâm Mâtürîdî’yi dâhil ettiği kelâmcılara dair isim listesini IV. (X.) yüzyıla kadar getirip ondan sonra kimseyi zikretmemesi, Sâmânîler’in yıkılış sürecinden Nesefî’nin kendi dönemine kadar ki bir yüzyıl içerisinde Hanefîler arasında bölgede hatırı sayılır derecede kelâm âliminin yetişmediği ve Hanefî kelâmına dair kelâm eseri yazılmadığını teyit eder. Ayrıca Mâtürîdî’den Nesefî’ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık bir süreçte Alâeddin es-Semerkandî’nin de dile getirdiği gibi kelâm metodunun kullanıldığı hacimli bir eserin yazıldığına dair bir bilgiye ulaşılmaması da ulaşılan sonucu desteklemektedir.

Fakih Hanefîler’in din anlayışının baskın olduğu Mâverânnehir’de iki farklı dönemde risâle hacmini aşan ve kelâm metoduyla kaleme alınan eserler ortaya çıktığı görülür. İlk dönem, Mâtürîdî’nin çağıdır ki bölgeye gelerek görüşlerini yaymaya ve Hanefîler’in telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymaya uğraşan Hanefî-Mu‘tezilî Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî (ö. 319/931) ile Bâtınî-İsmâilîler’e cevap verme zorunluluğu, bu gelişimde etkili olmuştur. Zira Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde öncelikle ve ısrarla Ka‘bî’nin görüşlerinin çürütülmeye çalışıldığı açıktır. Savunmaya dayalı benzer bir gelişim, Batı Karahanlılar döneminde görülür. Zira Ebü’l-Muîn en-Nesefî, V. (XI.) yüzyılın son yarısında bölgede yayılma gayreti içinde olan Eş’arîler’e ve onların tekvin sıfatı konusunda Hanefîler’e yönelttikleri ağır ithamlara cevap verme durumunda kaldı. Onun gayretleri ve Mâtürîdî’yi öne çıkarması neticesinde Hanefîler’in temel itikādî görüşlerinin naklî ve aklî delillerle temellendirildiği Mâtürîdî’nin din anlayışı veya Ebû Hanîfe tasavvuru bölgede yeniden canlandı ve güçlendi. Bu süreye kadar ise kelâm ilmi ve mütekellim Hanefîler’in öncüsü Mâtürîdî’nin din anlayışı, geri planda kaldı. Mâverâünnehir’de kelâm yöntemi ile kaleme alınan eserlerin telifinde ve kelâm anlayışının anılan dönemlerde güçlenmesinde savunma ihtiyacının ön planda olduğu görülür. Bu durum, Hanefî toplumunda bir mütekellimin mücadele azmi ve tartışma becerisine gerek duyulmadığı dönemlerde, Hanefî fakihlerin söz sahibi olduğu ve onların Ebû Hanîfe tasavvurlarının yaygınlaştığı şeklinde yorumlanabilir. Osmanlı toplumunda kelâmcının tartışma ve savunma gücüne ihtiyaç duyuluncaya kadar kelâm ilminin, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin ve Mâtürîdîliğin geri planda kalması da Osmanlı’nın fakihler tarafından yönlendirilen bir toplum olmasıyla bağlantılı görünmektedir. Örneğin döneminin en güçlü ismi Molla Hüsrev (ö. 885/1480) kelâm hakkında şöyle söyler: “Bir kimse kelâm ilmi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şâfiî, ‘Kulun büyük günahla Allah’ın huzuruna çıkması, kelâm günahıyla çıkmasından hayırlıdır’ demiştir. O zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca felsefecilerin hezeyanlarıyla karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyla dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın siz tasavvur edin”. Günümüz Türkiye’sinde Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî gibi akla ve düşünmeye değer veren âlimlerin din anlayışlarından beslenen ilahiyat fakültelerinin temsil ettiği din anlayışı yerine fıkhî fetvâlar ile topluma yön vermeye çalışan dinî oluşumların  veya medya vaizlerinin daha etkin olması, fakih Hanefîler’in veya Hanefî görünümlü Selefî din anlayışının yaygınlaştığı şeklinde yorumlanabilir. Zira Cumhuriyet döneminde her ne kadar İlahiyat Fakülteleri’nde İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik hakkında bilimsel araştırmalar yapılsa da toplumsal hayatta etkin olan cemaat ve tarikatların fakih Hanefîler’in eserlerinden beslenmeleri nedeniyle Mâtürîdî din anlayışının yeterince yaygınlaşamadığı söylenebilir. 

Batı Karahanlılar döneminde Fakih Hanefîler’in kelâmı bile mekruh görmeye başlaması, diğer ilimlerin özellikle felsefî ilimlerin dışlanmasına da zemin oluşturdu. Zira kelâm mekruh ve yasak ise felsefî ilimlerin hiçbir şekilde meşruiyeti zaten söz konusu olamazdı. Dolayısıyla Sâmânîler döneminden sonra ilmî ve fennî alanda yaşanan gerilemenin altında Hanefîler’in din anlayışındaki bu değişimin etkisi de araştırılmaya değer bir konudur. Zira bazı Hanefîler, akla değer veren bir Ebû Hanîfe tasavvurundan kelâmı yasaklayan Ebû Hanîfe düşüncesine doğru savrulmuşlardır. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, mütekellim Hanefîler’in din anlayışı olan Mâtürîdîliğin değil, fakih Hanefîler’in din anlayışının ve Ebû Hanîfe tasavvurunun etkin olduğu açıktır. 

Batı Karahanlılar döneminde bölgede güç kazanmaya çalışan Eş’arîlik tehlikesine karşı V. (XI.) yüzyılın son çeyreğinden itibaren (Hicrî 475-550) Nesefî’nin gayretleri ve öncülüğünde İmam Mâtürîdî’nin din anlayışı gündeme gelmeye başladı. Nesefî’nin Mâtürîdî’yi öne çıkartma gayretleri, bu anlayışı devam ettiren kelâmcılarla güçlendi ve Mâtürîdîlik Nesefî’nin vefatından sonra Batı Karahanlılar döneminde VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında (550-600) Ehl-i sünnet kelâm mezhebi olarak kabul edildi. Zira bu yıllarda Mâtürîdî, kendileri kelâma mesafeli duran fakih Hanefîler tarafından bile “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anılmaya başlandı. Onların bu tutumları, Eş’arî kelâmına daha çok itibar eden ancak Mâtürîdî olduğunu dillendiren Osmanlı âlimlerini akla getirmektedir.  

Mâtürîdî’nin önderliğin nasıl genel kabule ulaştığına değinmek faydalı olacaktır. Batı Karahanlılar döneminde Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdî’yi “mezhep imamı” olarak benimseyen ve kelâmla ilgili görüşlerini ve kelâm yöntemini esas alan ilk âlim olduğu söylenebilir. Zira Mâtürîdî’nin düşünceleri, onunla birlikte bir kelâm mezhebi olarak belirginleşti. Bu nedenle Mâtürîdîliği, “Nesefiyye” olarak isimlendirenler de bulunur. Mâtürîdî’nin görüşlerine Nesefî başta olmak üzere atıf yapılması ve onun öne çıkarılması, V. (XI.) yüzyılın son çeyreğinden itibaren Mâtürîdî’nin fikirlerini merkeze alan bir kelâm ekolünün gelişmeye başlamasına yol açtı. Ancak Mâtürîdî’nin mezhep liderliği, Nesefî hayatta iken genel bir kabule ulaşamamış görünmektedir. 

Burada, Nesefî’nin Mâtürîdî’yi neden öne çıkarmaya ihtiyaç duyduğu ve Mâtürîdî’nin neden bu dönemde aktüelleştiği soruları yanıtlanmalıdır. Mâveâünnehir’deki siyasî ve sosyo-kültürel şartlar dikkate alınarak bu sorulara şöyle cevap verilebilir: Abbâsiler ve Sâmânîler dönemlerinde Hanefî mezhebinin her iki devlet tarafından desteklenmesi ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin bölge halkının itikādî ve fıkhî anlayışına uygun olması, buralarda zaman içinde Hanefiliği baskın konuma yükseltti. Bununla birlikte Mu‘tezile, Küllâbiyye/Eş‘ariyye ve İsmâiliyye fırkaları, Mâtürîdî’nin vefatından sonraki süreçte bölgede hüküm süren Sâmânî, Batı Karahanlı ve Selçuklu yöneticilerinin askerî, siyasî ve ilmî tedbirleri sonucunda belli bir süre güç ve taraftar kazanamadı. Zira Sâmânîler’in Mu‘tezile ve İsmâilîler’e, Selçuklular’ın ise Nizâmülmülk öncesinde Eş‘arîler’e baskı uyguladığı bilinmektedir. Sâmânî Emîri İsmâil b. Ahmed’in emriyle Hakîm es-Semerkandî’nin kaleme aldığı es-Sevâdü’l-a‘zam ile Ebû Bekir Muhammed el-İyâzî’nin el-Mesâilü’l-aşru’l-İyâziyye adlı risâlesi, bölge dışından gelip Mâverâünnehir’de faaliyet göstermeye çalışan  “tehlikeli” görüşlerle mücadele amacı taşır. Ayrıca bölgede oldukça etkin olan Hanefî fakihlerin kaleme aldığı fıkıh kitaplarının birçoğunda yer alan bid‘atçılarla evlenilmesinin câiz olmadığı ve arkalarında namaz kılınamayacağına dair fetvâlar, Ebû Hanîfe’nin itikādî ve fıkhî görüşlerine aykırılık taşıyan din anlayışlarının bölgede yaygınlaşmasını engelleme amacı taşımaktadır. Fakat zamanla önce İsmâilîlik, sonra da Eş‘arîlik bölgede “tehdit” olarak algılandı. 

Bilindiği üzere Batı Karahanlı ve Selçuklu devletlerinin istikrarsız dönemlerinde Nizârî-İsmâilîler, gerek devlet adamlarına yönelik suikastları, gerekse imâmet ve te’vil konusundaki görüşleri ile tepki çekti. Bunlara karşı Selçuklu Veziri Nizamülmülk’ün kendi adı ile anılan medreseleri açması, bu medreselerde Şâfiî-Eş‘arî âlimleri görevlendirmesi ve Şâfiî-Eş‘arî anlayışı desteklemesi, yine devletten ekonomik ve siyasî destek alan çoğunlukla Eş’ârîliği benimsemiş olan sûfîlerin toplumsal tabanlarını genişletmeleri, Şâfiîliğin ve Eş‘arîliğin Mâverâünnehir’de V. (XI.) yüzyıldan itibaren gücünü ve yaygınlığını artırmasına olanak sağladı. Hanefî fakihler, verdikleri “zındık” fetvâsıyla İsmâilîler’e ve “arkalarında namaz kılınmaz” ve “evlenilmez” tarzındaki fetvâlar ile de Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve Neccâriyye gibi fırkalara, fikrî bir uğraş içine girmeden devlet gücünü kullanarak uzun yıllar galip gelebilmişlerdi. Oysa Eş‘arîler ile fetvâ yayınlayarak ve devlet gücünü kullanarak mücadele etme imkânı yoktu. Çünkü Eş‘arîlik, mihneyi sona erdiren Nizâmülmülk’ün girişimiyle birlikte Selçuklu devleti nazarında, Ehl-i sünnet mezhebi olarak meşruiyet kazanmış ve devlet desteğine kavuşmuştu. Dolayısıyla Mâverâünnehir’e gelen muhtemelen Nizâmiye medreselerinde yetişen Eş‘arîler ile fikri mücadeleye mecbur kalındı ve kelâm metoduna tekrar ihtiyaç hissedildi.

Nesefî, Mâverâünnehir’de Eş‘arî görüşü benimseyenlerin bulunduğunu belirtir. İki ekolün öncülerinin vefatından kısa bir süre sonra her iki kesim arasında tekvin konusunda tartışmaların başladığı anlaşılmaktadır. Örneğin Rüstüfeğnî (ö. 345/956) “Tekvin, gayr-i mahlûktur” görüşünü izah etmeye gayret eder. Aynı dönemin bir diğer Hanefî mütekellimi İbn Yahyâ da Şerhu Cümel’de tekvinin mükevvenden farklı olduğunu, tekvinin ezelî olmasının mahlûkatın ezelî olmasını gerektirmeyeceğini ayrıntılı olarak izaha gayret eder. Buna karşın belirtilen nedenlerle asıl olarak Batı Karahanlılar döneminde takriben 450/1058’li yıllarda Eş‘arîlik tehdit olarak görüldü ve her iki mezhep müntesipleri arasında doğrudan tartışmalar yaşanmaya başladı. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Lâmişî, Ömer en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî gibi dönemin Mâtürîdî kelâmcılarının aktardığı bilgilerden Eş‘arî ve Mâtürîdî anlayıştaki kelâmcılar arasındaki tartışmaların bu dönemde tekvin konusunda yoğunlaştığı ve şiddetlendiği anlaşılır. Örneğin Pezdevî, 481/1088’de telifini tamamladığı Usûlü’d-dîn adlı eserinde bu konuda şöyle söyler: “Bid‘atçıların ileri gelenlerinin hepsi bir olup bana karşı gelmiş olsa, yine de Allah’ın yardımıyla onları mağlup ederim. Zaten Eş‘arîler’den çoğunu tekvin ve mükevven meselesinde susturdum. Eş‘arî’nin ashâbının büyüklerinden olan bu kişiler hayret ettiler”.

Mâtürîdî kelâmcıları, Mu‘tezile ve Eş‘ariyye’den farklı olarak Allah’ın yaratmasını ifade eden tekvinin O’nun ezelî bir sıfatı olduğunu savunur. Böylece onlar, Ebû Hanîfe’nin “yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme” şeklinde örnek vererek belirttiği fiilî sıfatları, müstakil bir sıfat olan tekvinin taalluku olarak düşünürler. Dolayısıyla da tekvini, Allah’ın zâtıyla kāim ve kadîm olan ve tüm fiilî sıfatları kapsayan sekizinci subûtî sıfat olarak sayarlar. Örneğin Ömer en-Nesefî “tekvin,  Allah’ın âlemi ve âlemdeki her bir parçayı var olacakları vakitte yaratmasıdır ve  bize göre O’nun ezelî bir sıfatıdır” diyerek Eş‘arîler’den farklı düşünen Mâverâünnehir kelâmcılarına isim belirtmeden işaret eder. Oysa bu dönemde Mâverâünnehir’de yer edinmeye çalışan Eş’arîler, ezelî ve müstakil bir sıfat olarak tekvinin kabul edilmesine karşı çıkarak Mâtürîdîler’i bu mesele üzerinden zayıflatmaya ve gözden düşürmeye çalışmaktadır. Çünkü Mu‘tezile ve Eş‘ariler’e göre Allah mahlûkatı kudret sıfatının hâdis taallukuyla yaratmıştır. Fiilî sıfatlar, Allah’ın zâtıyla kāim olmayıp hâdistir; canlıları yaratmak, rızık vermek, onları yaşatmak veya hayatlarına son vermek gibi fiiller, ezelî kudret sıfatının yaratılmışlara taallukudur. Bundan dolayı tekvin gerçek bir sıfat değildir. Nesefî, bu tartışmada kendisi gibi tekvinin ezelî bir sıfat olduğunu düşünenleri ayrı bir noktada konumlandırarak, Eşʿarîler’i “muhaliflerimiz” diye anar. Bu dönemde muhtemelen Şafiî-Eş‘arîler, tekvini savunan Hanefîler’i, tekvinin ezelî bir sıfat olarak kabul edilmesi durumunda yaratılan mükevvenatın da ezelî olmasının gerekeceğini ileri sürerek, âlemin kıdemini savunan felsefecilere benzetmektedirler. Oysa Mâtürîdîler, tekvinin ezelî; yaratılan eserin ise hâdis olduğunu düşünmektedir. Bu konuda yaşanan tartışmalar, bölgede kelâm metodunu kullanan Hanefîler’in savunma durumuna geçmelerine ve kelâm ilminin tekrar ilgi odağı olmasına ve canlanmasına yol açmış görünmektedir. 

Buhara’da ikamet eden Hanefî fakihi Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî’nin (ö. 500/1106), Hanefî fıkhına ait fetvaları topladığı el-Hâvî fi’l-fetâvâ adlı eserinde bir başka tartışma konusuna daha dikkat çekilir. Hasîrî, Şâfiîler’in içinde Hanefîler’i küçük düşürmek ve aşağılamak amacıyla Mürciî olarak isimlendirenlerin bulunduğunu belirtir. Bu dönemde Eş‘arîler’e de Mâtürîdî kesimden ağır ithamlar yöneltildiği anlaşılır. Dönemin Mâtürîdî kelâmcılarından Ebû Şekûr el-Keşşî’nin Eş‘arîler’in savunduğu fiilî sıfatların hâdis olduğu şeklindeki görüşü, küfür olarak nitelendirmesi bu kapsamda aktarılabilir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise tekvin sıfatı konusundaki iddiaları nedeniyle Eş‘arîliği bu noktada bâtıl olmakla itham etmektedir.

Tartışmanın tarafı olan kesimler kendi haklılıklarında ısrar ettikçe etki-tepki neticesinde, ortaya birbiriyle rekabet eden akımlar çıkmaktadır. Anlaşıldığı kadarı ile Nesefî’nin Mâtürîdî’nin görüşlerine dayanıp onu savunmasındaki en önemli etken, Eş‘arîler ile tekvin ve diğer meselelerde yaşanan sert tartışmalarda, dayanak ve çözümü onun eserlerinde bulmasıdır. Zira o, savundukları itikādî görüşlerin bid‘at olduğu ithamlarına karşı, tekvinin ezelî bir sıfat olduğu görüşünü benimseyen âlimleri tek tek sayarak cevap verir. Görüşlerini dayandırdığı âlimler arasında Tahâvî, Ebû Bekir Ahmed b. İshâk el-Cüzcânî, Ebû Nasr el-İyâzî, oğulları Ebû Bekir el-İyâzî ve Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebû Bekir Muhammed b. Yemân es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî, Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî, Hakîm es-Semerkandî ve Mâtürîdî yer alır. Nesefî, “sayılan âlimlerin hiçbirisi olmasa bile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin bu görüşte olması yeterlidir” diyerek onu öne çıkartır. Nesefî’nin tespiti, isabetli görünmektedir. Zira sayılan âlimler arasında kelâm ilmine dair en kapsamlı esere sahip olan ve itikādî görüşlerini kelâm metodu ile temellendirmeye ve savunmaya gayret eden kişi Mâtürîdî’dir. Onun tekrar hatırlanması bir hakkın iade edilmesi olarak gerçekleşmiş görünmektedir.

Nesefî’nin gayretleri dışında bu dönemde Hanefî-Mâtürîdî anlayışın devlet desteği aldığı da düşünülebilir. Örneğin Tamgaç Han İbrâhim b. Nasr, 458/1066 yılında Semerkant’ta kurduğu medresede, Ebû Hanîfe’nin itikādî ve fıkhî görüşlerinin öğretilmesini şart koştu. Bağdat Nizâmiye Medresesi’nden bir yıl önce açılan bu medresenin vakıf senedinde yer alan bu ifadeye dayanarak, Batı Karahanlılar’ın Mâtürîdî anlayışı devlet olarak desteklediği söylenebilir. Bu dönemde, Ebû Hanîfe’nin itikādî görüşlerinin Kerrrâmîlik ve Neccârîlik yorumu Buhara ve Semerkant’ta yaygın olmadığı  ve Semerkant âlimlerinin kelâma değer verdiği bilindiği için yeni kurulan “Tamgaç Han İbrâhim b. Nasr Medresesi” ile Mâtürîdîliğin desteklendiği düşünülebilir. Güçlü bir vakıf geliriyle desteklenmiş medresede Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikādî görüşleri öğretime esastır. Ayrıca Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile 511/1117 tarihinde vefat eden İmam Mâtürîdî’nin soyundan gelen Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan’ın bir süre Semerkant’ta kadılık yaptıkları bilinmektedir. Nesefî ve Saffâr ile çağdaş olan devlet imkânlarına sahip bu kadıların Mâtürîdî’nin görüşlerinin yayılmasına katkı verdikleri tahmin edilebilir. Nesefî’nin, eseri et-Temhîd’i Batı Karahanlı bir devlet yetkilisinin isteği üzerine yazdığını belirtilmesi de mezhebin bir dönem devlet desteği aldığı şeklinde yorumlanabilir.

Nesefî’den sonra aynı din anlayışını Zâhid es-Saffâr savundu ve “Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet’in imamlarından birisi” olduğunu eserinde açıkça belirtti. Bu ifade oldukça anlamlıdır. Zira Eş‘arîliğin yaygın olduğu bir sosyo-kültürel muhit olan Merv’de yirmi sekiz yıl sürgün hayatı geçiren Saffâr, Eş‘arî’yi Ehl-i sünnet’in reislerinden birisi olarak görmekte ve mezhebine karşı suçlayıcı bir dil kullanmamaktadır. Dolayısıyla ona göre Ehl-i sünnet’in reislerinden birinin Mâtürîdî, diğerinin de Eş‘arî olduğu ve Mâtürîdî için “Ehl-i sünnet’in imamlarından biri” ifadesini bu anlamda kullandığı açıktır. Saffâr’dan kısa süre sonra ise Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin Mâverâünnehir Hanefîleri’nin reisi olduğunu eserinde belirtti.

İmam Mâtürîdî’nin “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anılarak liderlik otoritesinin ve Mâtürîdîliğin ekolleşmesinin VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında tamamlandığı  ve halk tarafından da benimsendiği söylenebilir. Zira “Şeyh Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” şeklinde onun görüşlerine sıkça atıf yapan ve tartışmalı birçok konuyu onun görüşüne dayanarak hükme bağlayan Sâbûnî (ö. 580/1184), onu “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anmaktadır. Ayrıca el-Müntekā min ismeti’l-enbiyâ adlı eserinde peygamberlerin sayısı hakkında herhangi bir belirlemede bulunulmaması gerektiği hususunda İmam Mâtürîdî’nin görüşünü aktardıktan sonra Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımını ve anlayışını “mezhep” kelimesiyle “Mezhebü’ş-Şeyh Ebî Mansûr” olarak ifade etmektedir. Şöyle ki; “İnsanlar, nebi ve resûllerin sayısı hakkında düşüncelerini açıklamışlardır. Bu konudaki yapılan en kapsamlı açıklama, Şeyh İmam Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin söyledikleridir. Onun bu konudaki görüşü şudur: ‘Kendilerine inanma konusunda, sayılarını bilmeye ihtiyacımız yoktur. Sonuçta biz, onların ilkinin Âdem ve sonuncusunun ise Muhammed (s.a.v.) olduğuna ve ikisi arasındaki resûl ve nebîlerin hak üzere olduklarına inanırız. Zira onları, her ne zaman bir sayıyla sınırlandırırsan sınırlandır, onların daha fazla ya da daha az olma ihtimali vardır. Sonuçta bu da bazı nebîlerin inkârına ya da nebi olmayanların öyle olduğuna şehadet getirmeye yol açar’. Buna göre Şeyh Ebû Mansûr’un mezhebi (yaklaşımı) ‘İnsanların, kurbanın İsmâil mi, İshak mı olduğu konusunda ihtilafa düşmelerinde olduğu gibi, ne doğru olması halinde sevabı umulan ne de yanlış olması halinde cezadan emin olunan tartışmalardan kaçınmak’ şeklindedir.

Bu konudaki en önemli veri ise Mâtürîdî’yi “Ehl-i sünnet’in reislerinden biri” olarak anan fakih Hanefîler’in önemli isimlerinden Fahreddin Kādîhan’ın (ö. 592/1196) duruşudur. Saffâr’ın da öğrencisi olan  Kādîhan, Mâtürîdî’yi hem de bir fetvâ eserinde açıkça “eş-Şeyh İmam Reîsü Ehlü’s-sünne Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” şeklinde “Ehl-i sünnet’in lideri” olarak tanıtır. Onun Fetâvâ Kādîhan’ın imlâsına 578/1182’de başladığı ve 592/1196 yılında vefat ettiği dikkate alındığında, Mâtürîdî’yi oldukça açık ve net olarak Ehl-i sünnet’in reisi olarak bir fıkıh eserinde anması, VI. (XII). yüzyılın son yarısında (Hicrî 550-600) Mâtürîdî’nin mezhep lideri olarak genel kabul gördüğünü teyit eder. Zira Mâtürîdî sadece Mâveraünnehir Hanefîleri’nin reisi olarak değil, çağdaş olan mütekellim Sâbûnî ve fakih Kādîhan tarafından artık açıkça “Ehl- sünnet’in reisi” olarak anılmaktadır. Kādîhan’ın fetvâ eserinde yer alan bu nitelendirmenin, Mâtürîdî’nin bir kelâm mezhebinin lideri olarak bilinirliğini fakih Hanefîler ve halk arasında da yaygınlaştırdığı söylenebilir. Zaten bu dönemde Semerkant ve Buhara’yı ziyaret eden Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) İmam Mâtürîdî’den “Mâverâünnehir âlimlerinin tâbi olduğu önder” olarak söz etmektedir. Dolayısıyla bu yıllarda Mâtürîdîliğin bir ekol haline geldiği, fakat henüz “Mâtürîdiyye” adının kullanılmadığı anlaşılmaktadır.

Onun önderliğinin belli bir süreç içinde nasıl genel kabule ulaştığını göstermesi açısından Batı Karahanlılar dönemi Hanefî âlimlerin Mâtürîdî hakkındaki kanaatleri şöyle sıralanabilir:

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100): “Ehl-i sünnet’in reislerinden biri”.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115): “Şeyhunâ/Ebû Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen kişi/Pek çok âlim onda toplanmış olan ilme sahip değildir”.

Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139): “Ehl-i sünnet’in imamlarından biri”.

Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142): “İki topluluğun (fıkıh ve kelâmcıların) önderi”. 

Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144): “Mâverâünnehir Hanefîleri’nin reisi”.

Alâeddin el-Üsmendî,  (ö. 552/1157 [?]): “İmamü’l-hüdâ (Hidayet önderi).”

Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161): “İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”

Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 580/1184): “Ehl-i sünnet’in reisi”.

Fakih Kādîhan (ö. 592/1196): “Ehl-i sünnet’in reisi”

VI. (XII). yüzyılın ikinci yarısında Ehl-i sünnetin reisi olarak öne çıkan Mâtürîdî’nin din anlayışının, ne zamandan itibaren mezhep olarak anılmaya başlandığı da önemli bir husustur. Onun kullandığı kelâm yöntemi temelinde teşekkül eden geleneğe, ilk dönemlerde “Ashâb-ı Ebî Hanîfe” ve “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve onun Mâverâünnehirli tâbiîleri”, mevcut bilgilerimize göre VIII./XIV. asırdan itibaren ise “Mâtürîdiyye” adı verildi. Örneğin Necmeddin Menkübers b. Yalınkılıç (ö. 652/1254) en-Nûrü’l-lâmi‘ adlı eserinde [muhtemelen Harezm’deki] Mu’tezile’nin Ebû Hanîfe’nin yolunu tutanları akāidde ve usûlde Mâtürîdî’ye nisbet ederek  bu kimselere Mâtürîdiyye adını verdiğini belirtti. Aynı tespiti, Memlükler dönemi devlet adamı ve İbn Teymiyye’nin öğrencisi İbn Fazlullah el-Ömerî (ö. 749/1349), İslâm ülkeleri coğrafyasına dair Mesâlikü’l-ebsâr adlı eserinin fukahaya ayırdığı cildinde tekrardı. Burada Hanefî mezhebi âlimleri arasında övgü dolu sözlerle Mâtürîdî’nin biyografisine kısaca yer verdikten sonra Mu‘tezile kelâmcılarının Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet mezhebine verdiği güçlü desteğe karşı duydukları şiddetli öfke sebebiyle akāid ve usûlde Ebû Hanîfe’nin yolunu izleyen Ehl-i sünnet mensuplarına “Mâtürîdiyye” lakabını taktıklarını belirtti. Benzer şekilde Teftâzânî (ö. 792/1390), kendi döneminde Mâverâünnehir’de Ehl-i sünnet’in Mâtürîdiyye anlayışının yaygın olduğunu ve Eş‘arîler ile bunlar arasında tekvîn, imanda istisna ve mukallidin imanı gibi konularda görüş ayrılığı bulunduğunu dile getirdi. Bu iki grubun âlimlerinin birbirlerini bid‘atçılık ve sapıklıkla suçlamadıklarını da özellikle belirtti.

Mâtürîdiyye adının VIII. (XIV.) yüzyıl gibi geç bir dönemde görülmesi, Mâtürîdîler’in bu isim yerine, “Ehl-i sünnet” ya da “Ehl-i hak” adlandırmalarını tercih etmelerinden kaynaklanır. Mâtürîdî’yi Ehl-i sünnet’in bir lideri olarak gören Saffâr da “Mâtürîdiyye” yerine “Mezheb-i sünnet ve’l-cemaat” ile “Ehl-i hak” adlandırmalarını tercih eder. Bu dönemde Selçuklu Veziri Kündürî’nin etkisi ile baskı gören Eş‘ariyye kelâmcıları benzer şekilde mezheplerini tanımlamada “Ehl-i hak” adını tercih ederek öne çıkartmaktadır. Dönemin etkin fırkası İsmâilîler de kendilerini “Da‘vetü’l-hâdiye” ya da “Ehl-i hak” olarak isimlendirmektedir. Dolayısıyla mezhep taassubunun yoğun olduğu bu dönemde kendi görüşleri dışındakileri çizgi dışına iten mezhep isimlendirmelerinin tercih edildiği, mezhep imamlarına nisbet edilen isimlerin ise kullanılmadığı anlaşılır. Mâtürîdiyye adlandırmasının kullanılmaması, Mâtürîdî’ye nisbetle ortaya çıkan Hanefî kelâm anlayışının bulunmadığı şeklinde yorumlanmamalıdır.

Özetle Mâtürîdîlik, kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu düşünen mütekellim Hanefîler’in gayretleri sonucunda teşekkül etmiş itikādî bir mezheptir. Bu ekolün ortaya çıkmasına fakih Hanefîler’in yeterince katkı sunmadığı hatta, engel bile oldukları söylenebilir. Zira ulaşılan sonuçlar, Mâverâünnehir bölgesindeki Hanefî fakihlerin farklı Ebû Hanîfe tasavvurlarına sahip olmaları nedeni ile ayrıştıklarını göstermektedir. Mütekellim Hanefîler akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara İmamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Mütekellim Hanefîler, Ebû Hanife’nin kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün olmayan tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine “ashâbımızdan muhakkik olanlar” şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Mütekellim Hanefîler, ayrıca yöntemsel olarak aklın kendi bilgi alanında bilgiye ulaşma gücü olduğunu kabul de etmektedir. Mâtürîdî, Rüstüfeğnî, Beşâğarî, Ebû Bekir el-İyâzî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahyâ, bu geleneğin öncüleridir. Bölgede çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzara yapmayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bunu fıkıh kitaplarında açıkça belirtmişlerdir. Fakih Hanefîler, genel olarak imanın mahlûk olmadığını, dil ile ikrarın iman tanımında yer aldığını, haberî sıfatların te’vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak Allah’a inanma yükümlülüğünün başlamayacağını ve fetret ehlinin sorumlu olmadığını düşünmektedir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlar ve kelâm ilminin öğrenilmesini de engellemeye çalışmışlardır.

Fakih Hanefîler’in kelâmı bile mekruh görmeye başlaması, diğer ilimlerin özellikle felsefî ilimlerin dışlanmasına kanaatimizce zemin oluşturmuştur. Zira kelâm mekruh ve yasak ise felsefî ilimlerin hiçbir şekilde meşrûiyeti zaten söz konusu olamaz. Dolayısıyla Sâmânîler döneminden sonra ilmî ve fennî alanda yaşanan gerilemenin altında Hanefîler’in din anlayışındaki bu değişimin etkisi de araştırılmaya değer bir konudur. Zira bazı Hanefîler, akla değer veren bir Ebû Hanîfe tasavvurundan kelâmı yasaklayan Ebû Hanîfe düşüncesine doğru savrulmuşlardır. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, mütekellim Hanefîler’in değil, fakih Hanefîler’in etkin olduğu söylenebilir.

Kaynakça

Apaydın, H. Yunus. "Zâhiriyye". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. c. 44: 93-100. Ankara: TDV Yayınları, 2013.

Aydınlı, Osman. Fethinden Sâmânîler’in Yıkılışına Kadar Semerkant Tarihi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.

Bedir, Murteza. "Osmanlı Öncesi Türk Hukuk Tarihi Yazıcılığı." Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 3, sy. 4 (2005): 27-84.

Burhâneddin el-Buhârî, Mahmûd b. Ahmed b. Abdilazîz el-Mâze. el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî. nşr. Abdülkerîm Sâmî el-Cündî. 9 cilt. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1424/2004.

Demir, Abdullah. "Mâtürîdî Âlimi Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr’ın Kelâm Müdâfaası". Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 20, sy. 1 (2016): 445-502.

Demir, Abdullah. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi (Doktora tezi), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2014.

Ebû Hanîfe. el-Fıḳhü’l-ebsaṭ. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz.  İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1992.

Ebû Hanîfe. el-Fıḳhü’l-ekber. nşr. ve trc. Mustafa Öz.  İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1992.

Ebû Hanîfe. el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz.  İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1992.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî. Beyânü aķīdetü’l-uṣûl. “Samarkandi’s Catechismus Opnieuw Besproken I” içinde, Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 29 (1881): 270-274.

es-Semerkandî, Ebû Seleme. Cümelü uṣûli’d-dîn. nşr. A. Saim Kılavuz.  İstanbul: Emek Matbaası, 1989.

Fahreddin er-Râzî. el-Muḥaṣṣal. nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d.  Kahire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher, t.y.

Fahreddin er-Râzî. Münâẓarâtu Faḫriddîn er-Râzî fî bilâdi Mâverâinnehr. nşr. Fethullah Huleyf.  Beyrut: Dârü’l-Maşrik, 1967.

Frye, Richard Nelson. Orta Çağın Başarısı Buhârâ. trc. Hasan Kurt.  Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi Yardım Vakfı Bilig Yayınları, 2003.

Habbâzî, Muhammed Celâleddin Ömer b. Muhammed el-Hocendi. el-Hâdî fî ilmi’l-kelâm. nşr. Adil Bebek. Habbâzî Kelâmî Görüşleri ve el-Hâdî Adlı Eseri içinde.  İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2006.

Hakîm Semerkandî. es-Sevâdü’l-a‘zam. Bulak: Dârü’t-tıbâati’l-âmire, 1253/1837.

Hasîrî, Muhammed b. İbrâhim. el-Hâvî fi’l-fetâvâ, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 402,  vr.1b-278a.

İbn Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh. Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve faḍlihî ve mâ yenbaġī fî rivâyetihî ve ḥamlihî. nşr. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî.  Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, t.y.

İbn Fazlullah el-Ömerî. Mesâlikü’l-ebṣâr. nşr. Fuat Sezgin. 27 cilt. Frankfurt: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1408/1988.

İbn Yahyâ. Şerhu Cümeli usûli’d-dîn. Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, 1648/2, vr. 18a-168b.

İbnü’l-Esîr, İzzdeddin Ali b. Muhammed. el-Kâmil fi’t-târîḫ. nşr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kādî. 21 cilt. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1407/1987.

Kādîhan, Fahreddîn Hasan b. Mansûr el-Özkendî. Fetâvâ Ḳāḍīḫân. nşr. Sâlim Mustafa el-Bedrî. 3 cilt. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1865.

Kalaycı, Mehmet. Tarihsel Süreçte Eşarilik-Maturidilik İlişkisi.  Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013.

Kavakcı, Yusuf Ziya. XI ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Māvāra’ al-Nahr İslâm Hukukçuları.  Ankara: Atatürk Ü. Yay., 1976.

Kefevî, Mahmûd b. Süleyman. Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmâni’l-muḫtâr. Tahran Kitabhâne-i Meclis-i Şûrâyı Millî, nr. 1385.

Keşşî, Ebû Şekûr Muhammed b. Abdüsseyyid es-Sâlimî. et-Temhîd fî beyâni’t-tevḥîd. Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, 001153, vr. 1a-217b.

Lâmişî, Mahmûd b. Zeyd. et-Temhîd li-ķavâidi’t-tevḥîd. nşr. Abdülmecîd Türkî.  Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1995.

Makdisî, Hasan b. Ebî Bekir el-Hanefî. Gāyetü’l-merâm fî şerhi Bahri’l-kelâm. nşr. Abdullah Muhammed Abdullah İsmâil - Muhammed Seyyid Ahmed Şehhâte.  Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 1432/2012.

Makdisî, Muhammed b. Ahmed. Aḥsenü’t-teķāsîm fî mâ'rifeti’l-eķālîm. nşr. Michael Jan de Goeje.  Leiden: E. J. Brill, 1906.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Kitâbü’t-Tevḥîd. nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi.  Ankara: İSAM Yay., 2003.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân. İlmî Kontrol: Bekir Topaloğlu, nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr. I7 cilt. İstanbul: Mizan Yay., 2005-2010.

Mekkî, Muvaffak b. Ahmed. Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe. 2 cilt. Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1401/1981.

Molla Hüsrev. Dürerü’l-ḥükkâm fî şerḥi Ġureri’l-aḥkâm. 2 cilt. Âsitâne: Şirket-i Sahafiye-i Osmâniye, 1317.

Necmeddin en-Nesefî, Ebû Hafs. el-Ḳand fî ẕikri ʿulemâʾi Semerḳand. nşr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî.  Murabba: Mektebetü’l-Kevser, 1412/1991.

Necmeddin Menkübers b. Yalınkılıç. en-Nûrü’l-lâmi‘. Köprülü Ktp., Fazıl Ahmet Paşa, nr. 848.

Nerşahî, Muhammed b. Ca‘fer. Târîḫu Buḫârâ. nşr. Emîn Abdülmecîd Bedevî ve Nasrullah Mübeşşir et-Tırâzî.  Kahire: Dârü’l-maârif, 1385/1965.

Nesefî, Ebû Mutî‘ Mekhûl b. el-Fazl. Kitâbü’r-Red alâ ehli’l-bida‘ ve’l-ehvâi’d-dâlleti’l-mudille. nşr. Marie Bernard, Annales Islamologiques, “Le Kitāb al-radd ‘alā l-bida‘ d’Abū Mutî‘ Makhūl al-Nasafī içinde 16 (1980): 51-126.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Baḥrü’l-kelâm. nşr. Veliyyüddîn M. Sâlih el-Farfûr.  Dımeşk: Mektebetü’l-Farfûr, 1421/2000.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tebṣıratü’l-edille. nşr. Hüseyin Atay - Şaban Ali Düzgün. Ankara: DİB Yayınları, 2003-2004.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Temhîd li-ķavâidi’t-tevḥîd. nşr. Habîbullah Hasan Ahmed.  Kahire: Dârü’t-tıbâati’l-Muhammediyye, 1406/1986.

Nesefî, Necmeddin Ömer. Metnü’l-Akāid, Şerhu’l-Akāid içinde, nşr. Kırımî Yûsuf Ziyâ.  Dersaâdet: Şirket-i Sahâfiye-i Osmâniye, 1326.

Özen, Şükrü. "V. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet–Mu‘tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi". İslâm Araştırmaları Dergisi 9 (2003): 49–85.

Özervalı, M. Sait. "Alâeddin el-Üsmendî’nin Kelâmcılığı ve Bilgi Teorisi: Mâverâünnehir Kelam Düşüncesine Bir Katkı." İslâm Araştırmaları Dergisi10 (2003): 39-63.

Pezdevî, Ebü’l-Usr Ali b. Muhammed. Uṣûlü’l-Pezdevî, el-Kâfî fî şerḥi’l-Pezdevî içinde. nşr. Fahreddin S. Muhammed Kanet. 4 cilt. Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1422/2001.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed. Uṣûlü’d-dîn. nşr. Hans Peter Linss.  Kahire: Dâru İhyâi’1-kütübi’l-Arabiyye, 1383/1963.

Rüstüfeğnî, Ebü’l-Hasan. el-Fevâid. Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, 000547, vr. 285b-317b.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn. nşr. Bekir Topaloğlu.  Ankara: DİB Yayınları, 1998.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Kifâye fi’l-hidâye. nşr. Muhammed Aruçi. İSAM Yayınları, 1434/2013.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Müntekā min ismeti’l-enbiyâ. nşr. Mehmet Bulut.  Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2014/1435.

Saffâr, Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil ez-Zâhid. Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd. nşr. Angelika Brodersen. 2 cilt. Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almânî li-ebhâsi’ş-Şarkiyye, 1432/2011.

Sem‘ânî, Abdülkerîm b. Muhammed. el-Ensâb. nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî. 5 cilt. Beyrut: Dârü’l-cinân, 1408/1988.

Semerkandî, Alâüddîn Muhammed b. Ahmed. Mîzânül-uṣûl fî netâʾici’l-uḳūl. nşr. M. Zekî Abdülber.  Kahire: Mektebetü Dâri’t-türâs, 1418/1997.

Semerkandî, Muhammed b. Yûsuf. el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye. nşr. Mahmûd Nassâr-Seyyid Yûsuf Ahmed.  Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1420/2000.

Serahsî, Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed. el-Mebsûṭ. 31 cilt. Beyrut: Dârü’l-mârife, 409/1989.

Siğnâkî, Hüsâmeddîn Hüseyin b. Ali. et-Tesdîd şerḥu’t-Temhîd li-ḳāvâʿidi’t-tevḥîd. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 3893, vr. 1a-215a.

Şehristânî, Muhammed b. Abdülkerîm. el-Milel ve’n-niḥal. nşr. Emîr Ali Mühennâ - Ali Hasan Fâ‘ûr.  Beyrut: Dârü’l-mârife, 1414/1993.

Şeyh Nizâm v.dğr. el-Fetâva’l-Hindiyye: el-Fetâva’l-ʿÂlemgîriyye. trc. Abdüllatîf Hasan Abdurrahân. 6 cilt. Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1421/2000.

Tan, Muzaffer. "Tarihsel Süreçte İsmaililik ve Yaşadığı Farklılaşmalar". Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 17, sy. 2 (2002): 111-145.

Teftâzânî, Sa‘deddîn Mes’ûd b. Ömer. Şerḥu’l-Maḳāṣıd. nşr. Abdurrahman Umeyre. 5 cilt. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1419/1998.

Üsmendî, Alâeddin Muhammed b. Abdilhamîd. Lübâbü’l-kelâm. nşr. M. Sait Özervarlı.  İstanbul: İSAM Yay., 2005.

Üstüvâî, Sâid b. Muhammed. Kitâbü’l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe. nşr. Seyit Bahçıvan.  Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005.

Yavuz, Yusuf Şevki. "Eş‘ariyye". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. c. 21: 447-455. TDV Yayınları: 1995.

KAYNAK: Demir, Abdullah. "Mâtürîdî Gelen-ekinin Teşekkül Sürecinin Teorik Temelleri: Mâverâünnehirli Mütekellim Hanefîlerin Din Anlayışı = The Theoretical Foundations of Maturidism’s Formative Period: Understanding of Religion of Transoxianan Hanefī Theologians." Din Felsefesi Açısından Mâtürîdî Gelen-ek-i Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi III , 19-48. İstanbul: İz Yayıncılık, 2016