Matüridilik

Ebû Hanîfe’den sonra Mâtürîdî’ye kadar geçen bir asrı aşkın dönemde Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin öğrencilerince nakledilmesi bunların etrafında yeni âlimlerin yetişmesini sağlamıştır. Özellikle öğrencisi Ebû Yûsuf’un Bağdat başkadılığına getirilmesinin ardından Mâverâünnehir bölgesine Hanefî kadıları tayin edilmiş, bu durum bölgede Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî görüşlerinin yayılmasını sağlamış ve Mâtürîdî’nin yetişmesini hazırlamıştır. Bu dönemde ekol daha çok “ashâbu Ebî Hanîfe” ve “ashâbü’r-re’y” diye adlandırılmıştır (Eş‘arî, s. 139; İbnü’n-Nedîm, s. 255). Mâtüridî’nin ortaya çıkışına kadar bu ekole bağlı çeşitli âlimler yetişmiş ve kelâma dair eserler yazılmıştır. Bu âlimlerin bir grubu “meşâihu’l-Irâk” diye bilinen (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 86) Bağdat Hanefî âlimleri olup bazı Sünnî görüşleri benimsemekle birlikte daha çok i‘tizâlî telakkileri kabul etmiş ve literatürde Mu‘tezile kelâmcıları arasında zikredilmiştir. er-Red ʿale’l-Müşebbihe adıyla bir eser yazan ve Selefiyye âlimlerinden Osman b. Saîd ed-Dârimî’ce er-Red ʿale’l-Merîsî isimli eserde görüşleri eleştirilen İbnü’s-Selcî, Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Cessâs bunlardandır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 780; İbnü’l-Murtazâ, s. 120, 130). Bu âlimler, Ebû Hanîfe’nin Sünnî değil Mu‘tezilî bir kelâmcı olduğunu ileri sürmüştür (Bezzâzî, II, 122). Ebû Hanîfe taraftarlarının asıl grubunu oluşturan ve Mâtürîdiyye’ye vücut vermiş fikrî harekete ivme kazandıran Mâverâünnehirli âlimler olmuştur. Yer yer Hanefiyye kelâmcıları diye de anılan (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 77) bu âlimlerin başında Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye öğrencilik yapan Ebû Süleyman el-Cûzcânî yer alır. Cûzcânî, kelâma dair eseri bulunmamakla birlikte Semerkant’ta daha sonra Dârü’l-Cûzcâniyye diye anılan ve Hanefî âlimlerini yetiştiren önemli bir medrese kurmuştur (İbn Yahyâ, vr. 161b). Burada yetişip eser veren ilk kelâmcı Ebû Bekir el-Cûzcânî’dir. Kelâma dair el-Farḳ ve’t-temyîz, Kitâbü’t-Tevbe ve Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eserleri yazan Ebû Bekir el-Cûzcânî, Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi iki önemli kelâmcı yetiştirmiştir. Mâtürîdî’ye hem hocalık hem ders arkadaşlığı yapan ve soyu bazı kaynaklarca Sa‘d b. Ubâde’ye dayandırılan Ebû Nasr el-İyâzî, Mesʾeletü’ṣ-ṣıfât adlı eserinde Sünnî kelâmının ilâhî sıfatlarla ilgili görüşünü temellendirmiş, bu konuda Mu‘tezile’ye ve diğer muhaliflere karşı deliller geliştirmiştir. Ebû Nasr el-İyâzî’nin çağdaşları arasında Ebû Abdullah Muhammed b. Eslem el-Ezdî, Ebû Bekir Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ile Kerrâmiyye’ye karşı ilk reddiye er-Red ʿale’l-Kerrâmiyye ve Meʿâlimü’d-dîn, el-İʿtiṣâm gibi eserleri yazan Muhammed b. Yemân es-Semerkandî de yer alır. Mâtürîdî öncesinde yaklaşık yarım asır boyunca Semerkant bölgesinde Sünnî çizgide bir kelâm faaliyeti icra eden bu ekol Cûzcâniyye ve İyâziyye diye anılmışsa da (İbn Yahyâ, vr. 121a) Ehl-i sünnet adı daha yaygındır (Rudolph, s. 294-303; Madelung, s. 305-319). Burada gelişen Sünnî ekole Mâtürîdiyye adını veren Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî’dir. Fahreddin er-Râzî’nin Mâverâünnehir âlimlerinin tâbi olduğu önder olarak söz ettiği Mâtürîdî (Münâẓarât, s. 23-24), Ebû Hanîfe’den itibaren oluşan ilmî geleneğe bağlı âlimlerce benimsenip devam ettirilen itikadî görüşleri ve din anlayışını sistemleştirmiş, öncelikle Türkler arasında yayılan bir Sünnî kelâm mektebi haline getirmiştir.

Dinde sadece nakille yetinen Selefiyye ile nakli ihmal edip aklı öne çıkaran Mu‘tezile’nin din anlayışları isabetli bulunmadığından Mâtürîdî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. İhtiyaç bulunmadığından kelâm ilmiyle uğraşmadığına, Selef mezhebini benimsediğine veya Eş‘ariyye’ye tâbi olduğuna ilişkin bazı iddiaların aksine (Arapkirli Hüseyin Avni, s. 71; Yörükân, II [1953], s. 127) nasları ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısının ışığında tahlil ettiği Kitâbü’t-Tevḥîd ve Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân adlı eserleri, onun üstün bir kelâmcı olduğunu ve Sünnî kelâm yöntemini başarılı bir şekilde uygulamakla kalmayıp ileri bir merhaleye ulaştırdığını kanıtlamaktadır. Hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin Mâtürîdî’nin derin vukufuna olan hayranlığını dile getirirken, “Senin rabbin dilediğini yaratır ve seçer” meâlindeki âyete (el-Kasas 28/68) atıfta bulunması onun üstün muhakeme kabiliyetini anlatır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 359). Ebü’l-Muîn en-Nesefî de Mâtürîdî’nin dinî ilimlerde ve bilhassa kelâm alanındaki olağan üstü başarısının ancak Allah’ın kendisine lutfettiği özel bir yetenekle açıklanabileceğini söyleyerek onun yüksek konumuna vurgu yapar. Yine Nesefî, Mâtürîdî’nin İslâm’ın gerçekliğine ilişkin kanıtları geliştirdiğini ve İslâm dinini Semerkant bölgesinde ihya ederek bunun sonuçlarını hayatta iken gördüğünü belirtir (a.g.e., I, 355-359; II, 831-832). Mâtürîdî’nin kelâm yönteminde akla Eş‘arî’den çok daha fazla önem verdiği dikkate alınırsa onun Eş‘ariyye’ye tâbi olduğu iddialarının tutarsızlığı anlaşılır. Ancak Mâtürîdî’nin aklî bilgilere güvenip bunları dini temellendirmekte fazlaca kullanması Mu‘tezile’nin kelâm yöntemini aynen benimsediği anlamına gelmez. Zira eserlerinde i‘tizâlî görüşleri titizlikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Günümüze kadar gelmeyen Beyânü vehmi’l-Muʿtezile, Reddü Evâʾili’l-edille li’l-Kâʿbî, Reddü’l-Kâʿbî fî vaʿîdi’l-füssâḳ, Reddü ʿUṣûli’l-ḥamse li-Ebî ʿAmr el-Bâhilî bunlardan bazılarıdır. Mâtürîdî, Reddü Kitâbi’l-İmâme li-baʿżi’r-Revâfıż adlı eserinde de Şîa’nın imâmet merkezli din anlayışını eleştirmiş, er-Red ʿale’l-Ḳarâmiṭa’da Gālî-Bâtınî inançları reddetmiştir. İsabetli din anlayışının Ehl-i sünnet (kelâm) yöntemiyle belirleneceğini savunarak Allah’ın müslümanları mutedil bir ümmet yaptığını bildiren âyetle (el-Bakara 2/143) itidalin en hayırlı bir durum olduğunu ifade eden hadisi buna delil getirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 507-508). Böylece sadece nakle veya yalnızca akla dayanmanın yeterli olmadığına, dolayısıyla Selefiyye ve Mu‘tezile yöntemlerinin iki aşırı ucu temsil ettiğine dikkat çekmiş, isabetli yöntemin naklî ve aklî bilgileri uzlaştıran Sünnî yöntem olduğunu vurgulamak istemiştir. Adını kullanmasa da yönteminden Sünnî bir kelâmcı olduğu anlaşılmasına rağmen bazı araştırmacılarca Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye’nin mezhebî arka planını Mürciî akîdenin oluşturduğu ve asıl gücünü Mürcie’den aldığı ileri sürülmüş, bu iddiaya kendisini Ehl-i sünnet’e nisbet etmemesi ve ircâ fikrini benimsemesi delil gösterilmiş, Sünnî bir kelâmcı olarak ancak ölümünden sonra İbn Yahyâ, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimler tarafından nitelendirildiği belirtilmiştir (Kutlu, s. 127-146). Fakat bunlar, Mâtürîdî’yi ve temsil ettiği mezhebi Sünnî olmayan bir kelâmcı ve kelâm okulu olarak göstermeyi haklı kılmaz. Zira “mürcie” varlık ve bilgi teorisi, ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret meselelerinden oluşan ana itikadî konularda değil sadece kelâm ilminin “el-esmâ ve’l-ahkâm” diye bilinen iman-günah-tekfir problemleriyle ilgili olarak ortaya çıkan bir terimdir. Sıfat anlayışlarından ötürü muhaliflerince Sıfâtıyye-Müşebbihe, insanlara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığına inandıklarından Cebriyye-Mücbire denilmesine benzer bir şekilde büyük günah işleyenlerin müslüman olduğunu söyleyip âhiretteki durumlarını Allah’a havale ettiklerinden (ircâ) dolayı Sünnî kelâmcılara Mürcie denilmiştir. Aslında bu ad sadece sözü edilen büyük günah anlayışını yansıtmaz, günah işlemenin müslümana zarar vermediğini ve sahibinin cehenneme asla girmeyeceğini ileri sürenleri de kapsar. Bu sebeple ayırım yapmadan Mâtürîdî’ye ve onun ekolüne Mürcie adını vermek kelâm ekollerinin yaygın tasnifine uygun değildir. Nitekim bizzat Mâtürîdî övülen ve yerilen olmak üzere iki ayrı ircâdan söz etmiş ve Ehl-i sünnet Mürciesi’nden olduğuna işaret etmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 613-618). Öğrencisi Ebû Bekir el-İyâzî’nin Ehl-i sünnet’in on meselede Mu‘tezile’den ayrıldığını belirtmesi de kendilerinin Sünnî olduğunu açıklamaya yöneliktir.

Mâtürîdî’nin görüşleri çevresinde büyük yankı uyandırmış, ölümünden sonra öğrencileri tarafından yayılmış ve bir asrı aşkın bir zaman içinde ekolleştirilmiştir. Bunu gerçekleştirenlerin başında ders arkadaşlarından, es-Sevâdü’l-aʿẓam adlı risâlenin müellifi Hakîm es-Semerkandî ile hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin oğulları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebû Bekir el-İyâzî gelir. Bunlardan özellikle Ebû Ahmed, yöresinde otorite kabul edilen ve Mâtürîdî’ye denk olan bir âlimdi. Nitekim Ebû Hafs el-Kebîr’in torunu olan Ebû Hafs el-İclî’nin ona dair şu sözleri bu hususu göstermektedir: “Ebû Ahmed el-İyâzî’nin Ebû Hanîfe’nin mezhebini benimsemesi Hanefî mezhebinin hak olduğunu gösterir, çünkü onun gibi büyük bir âlimin bâtıl bir mezhebi kabul etmesi düşünülemez.” Hakîm es-Semerkandî de Ebû Ahmed el-İyâzî’yi döneminde son asrın en büyük kelâmcısı olarak niteler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 357). Ebû Bekir el-İyâzî ise Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasındaki temel farklılıkları konu edinen ʿAşru mesâʾil min uṣûli’d-dîn (el-Mesâʾilü’l-ʿaşr el-ʿiyâżiyye) ve Beyânü aṣli meẕhebi Ehli’s-sünne adıyla iki risâle yazarak Sünnî kelâmının esaslarını belirlemiştir. Mâtürîdî’nin bir diğer öğrencisi Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfağnî de (Rüstüğfenî) İrşâdü’l-mühtedî’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerini paylaşmıştır. Mâtürîdî’nin bu öğrencileri mezhebin ve dolayısıyla Mâverâünnehir bölgesinde Ehl-i sünnet kelâmının oluşumunda önemli bir aşamayı teşkil eder. Bunları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’ye öğrencilik yapan Ebû Seleme es-Semerkandî takip eder. Semerkandî, Cümelü uṣûli’d-dîn’inde Mâtürîdiyye kelâmını teyit etmiştir. Bu dönemde Karmatîler’le yapılan fikrî mücadelede Ebû Ca‘fer Mansûr b. Ca‘fer ed-Debûsî ve öğrencisi Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Muhammed el-Mîgī’nin büyük payı olmuştur. Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’nin diğer bir öğrencisi İbn Yahyâ’nın Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn’i Mâtürîdiyye’nin erken devrine ait önemli bir kaynaktır.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Semerkant civarındaki Sûfiyye geleneğine tâbi âlimlerin çoğunun buradaki Sünnî kelâm ekolüne bağlı olduğunu ve Ebû Bekir el-Kelâbâzî’nin bunlara örnek teşkil ettiğini kaydeder (Tebṣıratü’l-edille, I, 360). Yine Nesefî’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre 250-370 (864-980) yılları arasında 100’e yakın Hanefî âlimi kelâm konularında yoğunlaşmış ve Mâtürîdiyye’nin teşekkülünü sağlayarak bu ekolün ilk kelâmcılarını (mütekaddimîn) oluşturmuştur. Bu dönemin son kelâmcısı olarak Uṣûlü’d-dîn’i ve Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber’i yazan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî zikredilebilir.

Mâtürîdiyye’nin ekolleşmesi Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile tamamen belirgin hale gelmiştir. Ekolün gelişmesine önemli katkılarda bulunan Nesefî, Gazzâlî’nin Eş‘ariyye içindeki konumuna benzer bir mevkide bulunmuştur (İbrâhim Medkûr, II, 124-125). Özellikle Tebṣıratü’l-edille ve et-Temhîd li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd adlı eserlerinde hem Mâtürîdiyye’nin görüşlerini açıklayıp geliştirmiş hem de ekolün temsilcileri ve tarihçesi hakkında değerli bilgiler vermiştir. Ekole yaptığı katkılardan dolayı Mâtürîdiyye bazı kaynaklarda Nesefiyye olarak da anılmıştır (İzmirli, Muhassalü’l-kelâm, s. 75). Onun kelâm anlayışında dikkati çeken husus, itikadî problemleri semantik bir yöntemle çözmeye çalışarak zamanımızda önem kazanan dil felsefesi çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir (Yazıcıoğlu, s. 162). Nesefî, Mâtürîdiyye adını kullanmamakla birlikte “Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa, ehlü’l-hak, ashâbünâ, meşâihu Semerkant, ulemâu Mâverâinnehr” gibi adlarla (Tebṣıratü’l-edille, I, 233) kelâmda Ehl-i sünnet’in Ebû Hanîfe geleneğine bağlı olan Mâverâünnehir âlimlerince temsil edildiğini, bunların, adını yer yer zikredip benzer görüşleri paylaştıklarını belirttiği ve “muhaliflerimiz” diye de nitelediği (a.g.e., I, 264, 340) Eş‘ariyye’den ayrı bir kelâm okuluna mensup olduklarını defalarca vurgulamıştır (a.g.e., I, 360). Nesefî’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre Mâtürîdî âlimleriyle Eş‘arî âlimleri arasındaki tartışmalar iki ekolün liderlerinin vefatından yarım asır gibi kısa bir süre sonra başlamıştır. Eş‘arî âlimlerinden Ebû Mansûr el-Eyyûbî’nin el-Muḳniʿ adlı eserinde Mâtürîdiyye’nin tekvin sıfatına ilişkin görüşlerini eleştirmesine Nesefî’nin temas etmesi bu hususu kanıtlamaktadır (a.g.e., I, 333). Nesefî’nin, Mu‘tezile’ce kendilerine yöneltilen eleştirilerin sadece Eş‘ariyye’yi ilzam ettiğini söylemesi de Mâtürîdiyye’nin ayrı bir Sünnî kelâm okulu olduğunun bilindiğine dair dikkat çekici bir açıklamadır (a.g.e., I, 268, 277). Bütün bunlar W. Montgomery Watt’ın, muhtemelen Teftâzânî’ye dayanarak (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 231-232) Mâtürîdiyye’nin Eş‘ariyye’den ayrı bir Sünnî kelâm ekolü olduğunun ancak VIII. (XIV.) yüzyılda farkedildiği iddiasını (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 390-391) geçersiz kılmaktadır. Kaynaklarda Mâtürîdiyye adından geç dönemlerde bahsedilmesi (İbn Fazlullah el-Ömerî, VI, 46), ekole bağlı âlimlerin Mâtürîdiyye yerine Ehl-i sünnet adını tercih edip öne çıkarmaları sebebiyle olmalıdır.

Mâtürîdiyye müteahhirîn devrinde de çeşitli kelâmcılarca temsil edilmiştir. Bunlar arasında et-Temhîd fî beyâni’t-tevḥîd’in yazarı Ebû Şekûr es-Sâlimî, el-Ḥâvî fi’l-fetâvâ’yı telif eden Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî, Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd’in müellifi Ebû İshak es-Saffâr, el-ʿAḳāʾid’inde Mâtürîdiyye akîdelerini özetleyen Necmeddin en-Nesefî, ekolün itikadî esaslarını el-Emâlî’sinde manzum hale getiren Ali b. Osman el-Ûşî zikredilebilir. Bu devirde Mâtürîdiyye kelâmını teyit edip yayan en meşhur âlim ise Buharalı Nûreddin es-Sâbûnî’dir. Sâbûnî, döneminin en hacimli kelâm kitabı olan el-Kifâye fi’l-hidâye’sinin yanı sıra bunun muhtasarı konumunda bulunan el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn’in de müellifidir. VII. (XIII.) yüzyıl Mâtürîdî kelâmcıları arasında el-ʿUmde fi’l-ʿaḳāʾid’iyle Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerḥu ʿUmdeti ʿaḳīdeti Ehli’s-sünne’siyle Halîl b. Ali el-Hanefî, el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye’siyle Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, eṣ-Ṣaḥâʾifü’l-ilâhiyye’siyle Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, et-Tesdîd fî şerḥi’t-Temhîd’iyle Hüseyin b. Ali es-Siğnâkī, el-Hâdî fî uṣûli’d-dîn’iyle Ömer b. Muhammed el-Habbâzî, en-Nûrü’l-lâmiʿ ve’l-burhânü’s-sâṭıʿıyla Ebû Şücâ‘ Necmeddin Mengübars (Baybars) b. Yalınkılıç en-Nâsırî et-Türkî yer alır.

VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren Eş‘ariyye ekolünde yetişen Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi güçlü kelâmcıların otoritesi İslâm dünyasını nüfuzu altına aldığından Mâtürîdiyye’ye bağlı kelâmcılar da bundan etkilenmiş ve ekolün görüşlerini ihtiva eden muhtasar kelâm kitapları yazmışlardır. Bu eserlerde bile Mâtürîdî kelâmcıları Eş‘arî kelâmcılarına atıflar yaparak veya eserlerinden bolca iktibaslarda bulunarak onların görüşleri etrafında kelâm yapmaya çalışmışlardır. Bu durum Mâtürîdiyye’nin ikinci plana düşmesine sebep olmuştur. İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere’si, Hızır Bey’in el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye’si, Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin el-Meʿâlim fî ʿilmi’l-kelâm’ı gerileme devrinin Mâtürîdî eserleri arasında zikredilebilir.

Eş‘ariyye’de olduğu gibi Mâtürîdiyye’de de şerhçilik ve hâşiyecilik geleneği mevcuttur. Din bilimlerinde duraklamayı yansıtan Mâtürîdî şerh ve hâşiyeleri arasında Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm’ı, Ali el-Kārî’nin Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber’i, Şemseddin Hayâlî’nin Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye’si ve Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye’si, Dâvûd-i Karsî’nin Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye’si, İbn Kutluboğa’nın Şerḥu’l-Müsâyere’si, Mütercim Âsım Efendi’nin Merahu’l-meâlî fî şerhi’l-Emâlî’si örnek olarak sayılabilir. Bunların içinde Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin İşârâtü’l-merâm’ı bir istisna teşkil edecek şekilde Mâtürîdiyye açısından büyük önem taşır. Zira müellif, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini şerhederken belli başlı Mâtürîdiyye kaynaklarına başvurup bunların adını belirtmiş, özellikle Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye arasındaki ihtilâfları belirlemiş ve kendisinden sonra bu konuya dair eser yazanların kaynağı haline gelmiştir. Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri ekollerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zira medreselerde Eş‘ariyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eş‘ariyye kelâmcılarının görüşlerine ağırlık verilmiştir (Dâvûd-i Karsî, s. 40-61).

Aydınlanma döneminin etkileri karşısında müslüman kitleleri bilgilendirmek amacıyla önemli bazı Mâtürîdî kelâm kitaplarının Türkçe’ye çevrilmesinin ardından kelâm ilmini yeniden inşa etme faaliyeti büyük ölçüde Mâtürîdiyye kelâmcılarınca başlatılmış, bu arada inkârcı akımlara karşı İslâm’ı savunan ve materyalizmi reddeden eserler telif edilmiştir. M. Zâhid Kevserî’nin el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr, Gelenbevîzâde Ahmed Tevfik’in Nebze-i İlm-i Kelâm, Harputlu İshak Efendi’nin Zübde-i İlm-i Kelâm, Abdülbâki Ârif’in Ḥaḳāyıḳu’l-merâm fî taḥḳīḳi deḳāyıḳı ʿilm-i kelâm, Celâleddin Efendi’nin Hulâsa-i İlm-i Kelâm, Arapkirli Hüseyin Avni’nin İlm-i Kelâm Dersleri, Abdüllatif Harpûtî’nin Tenḳīḥu’l-kelâm fî ʿaḳāʾidi ehli’l-İslâm, Ömer Nasuhi Bilmen’in Muvazzah İlm-i Kelâm, İsmail Hakkı İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Üss-i İslâm adlı eserleri yeni kelâm dönemini müjdeleyen çalışmalardandır. Mehmet Ali Ayni’nin Reybîlik, Bedbinlik, Lâ-ilâhîlik Nedir, İsmâil Ferîd’in İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn, Mehmed Emin Feyzî’nin İlim ve İrâde, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti, İsmail Fenni Ertuğrul’un Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli adlı kitapları da Mâtürîdiler’ce telif edilmiş, materyalizmin eleştirisine ilişkin eserlerden bazılarıdır. Bu telifler, aydınlanma felsefesinin İslâm dünyasında meydana getirdiği din aleyhtarı atmosferin olumsuz etkilerini kısmen de olsa azaltmış ve modern dönemde İslâmî kimliğin yeniden canlanmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Cumhuriyet devrinde Mâtürîdiyye âlimlerine ait eserlerin ilmî neşirleri yapılarak eğitim ve öğretimde kaynak kitap haline gelmesinin de etkisiyle Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerinde bu ekol canlanma sürecine girmiştir.

Selefiyye, Havâric, Mu‘tezile, Şîa ve Eş‘ariyye’den farklılık arzeden görüşleriyle müstakil bir Sünnî kelâm mektebi olan Mâtürîdiyye muhaliflerince çeşitli noktalarda eleştirilmiştir. Haberî sıfatları te’vil edip tenzihte aşırı gittiği ve sûfîlere ait din anlayışını benimsediği gerekçesiyle Selefiyye’ce tenkit edilmiştir. Bu muhafazakâr âlimlere göre cevher, araz vb. felsefî terimlerle fizik ve metafizik yapmaları, ilâhî sıfatları aklî bilgiler ışığında yorumlamaları, ilâhî kelâmın harf ve seslerden ibaret olmadığını söylemeleri, nübüvvetin sadece mûcize ile bilinebileceğini iddia etmeleri, rü’yetullah meselesinde Allah’ın, görene göre herhangi bir mekânda ve görme açısının içinde bulunmasını (cihet ve mukābele) reddetmeleri, imanda istisnanın yanı sıra artıp eksilmeyi kabul etmemeleri, günahın iman üzerinde olumsuz etki yapmadığı tezini ileri sürmeleri Mâtürîdî kelâmcılarının belli başlı yanlışlarını teşkil eder (Ahmed b. Avazullah el-Harbî el-Lüheybî, s. 513-517; Şems es-Selefî el-Efgānî, III, 347-381). Bunlardan nübüvvete sadece hissî mûcizeyle istidlâlde bulundukları iddiası doğru bir tesbit değildir. Zira Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin nübüvveti daha çok fikrî yönden temellendirdiği bilinmektedir. Diğer eleştiri konuları Selefiyye ile bütün kelâmcılar arasında tartışmalı olup genellikle Selefiyye’nin nasları aklî bilgilerle uzlaştırma ve yorumlama yöntemini reddetmesinden kaynaklanmaktadır. Sûfî din anlayışının Mâtürîdîler üzerinde etkili olduğuna ilişkin tesbitler ise doğrudur.

Eş‘arîler de genellikle bekā, tekvin ve hikmeti kadîm olan sıfât-ı meânî içinde kabul etmeleri, insanın fiillerinin fâili olduğunu ve bunların Allah tarafından yaratılmayan cüz’î iradesi sayesinde gerçekleştiğini benimsemeleri, Allah’ın va‘d ve vaîdini uygulamamasını hikmete aykırı görmeleri, kadınların peygamber olamayacağını ve tarihte kadın peygamberlerin gönderilmediğini savunmaları gibi ulûhiyyet, nübüvvet ve insan fiilleri meselelerinde Mâtürîdîler’i eleştirmişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 343; II, 596-597, 787; İbrâhim Medkûr, II, 57-58; M. Ebû Zehre, s. 181). Bunların içinde insan fiillerine dair olanlar dikkat çekicidir. Bu eleştirilere göre Allah’ın yaratıcılığı insan fiilleri üzerinde etkisiz kalmaktadır, çünkü yaratılmamış cüz’î iradenin fiile yönelmesinin arkasından fiilin yaratılması değişmez ve âdeta zorunlu bir kanun kabul edilmekte, bu yönelişin ardından Allah’ın fiili yaratmaması düşünülemeyeceğinden O’nun yaratma sıfatı insanın iradesiyle faaliyete geçen cebrî bir konuma düşürülmektedir. Ayrıca eleştirilerde insanda biri yaratılmış küllî irade, diğeri yaratılmamış ve hariçte mevcut olmayan cüz’î iradenin bulunduğu iddiasının mantıktaki küllî ve cüz’î kavramlarının anlamıyla bağdaşmadığı ve bu görüşlerin Mâtürîdiyye’yi Mu‘tezile’den daha aşırı hürriyetçi bir konuma sevkettiği belirtilmiştir (Mustafa Sabri Efendi, s. 69-78, 103-104, 139-145, 160-164).

Mâtürîdiyye’nin tabiat ve varlık felsefesinde indeterminist bir görüşü savunarak fizik ve metafizik alana ilişkin problemlerin çözümünde önemli bir yeri bulunan illiyyeti reddetmesi, sebep-sonuç ilişkisini göz ardı eden genel bir yaklaşımla bütün varlık ve olayları doğrudan Allah’ın yaratmasına dayandırması bilimsel bilgilerle örtüşmediği, ayrıca kendi metafizik sistemleri ve insan fiilleri anlayışıyla çeliştiği için eleştiri konusu olmuştur. Büyük günah meselesinde imana aşırı vurgu yapmalarının amel-i sâlihi önemsiz bir konuma düşürdüğü gerekçesiyle de Mâtürîdîler’in günah anlayışı tenkit edilmiştir.

Sisteminde Eş‘ariyye’ye nisbetle daha akılcı ve yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren Mâtürîdiyye, İzmirli (Yeni İlm-i Kelâm, I, 81) ve Ahmed Emîn’in (Ẓuhrü’l-İslâm, IV, 95) aksine modern araştırmacılarca Mu‘tezile’ye daha yakın görülür. Bununla birlikte Mâtürîdiyye kelâmcıları akılcılıkta ve dinin aklîleştirilmesinde yakın görüşleri paylaştıkları Mu‘tezile’ye yer yer tekfire kadar varan sert eleştirilerde bulunmuş ve onları İslâm filozoflarıyla aynı çizgide yer alan dalâlet fırkası olarak değerlendirmiştir. Bu tutum naslarla çelişik buldukları ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’ân, insan fiilleri, kader ve keramet konularında açıkça görülmektedir. Mâtürîdîler’e göre Mu‘tezile bu konudaki nasları görmezlikten gelerek insanı tatmin etmeyen aşırı ve tutarsız yorumlar yapmıştır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 272-286, 536-537; II, 652, 760-761, 796; Dâvûd-i Karsî, s. 106). Mâtürîdiyye kelâmcıları, Haşviyye ve zaman zaman ehl-i hadîs adıyla söz ettikleri Selefiyye’yi teşbih ve tecsîme düşen, nasların zâhirî mânalarına takılıp kalan, dolayısıyla onları anlayamayan katı tavırlı bir itikadî ekol olarak kabul etmişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 299).

Mâtürîdiyye âlimlerinin kendilerine en yakın buldukları kelâm mektebi bazı görüşlerini eleştirdikleri Eş‘ariyye’dir. Nesefî’nin “ashabımızın ilkleri” ifadesini kullandıktan sonra bunların arasında İbn Küllâb el-Basrî ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’yi zikretmesi (a.g.e., II, 690-691), Mâtürîdiyye’nin Sünnî bir kelâm okulu olduğuna ve Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye arasında büyük paralellikler bulunduğuna yapılmış önemli bir vurgudur. Eş‘ariyye adını belirterek görüşlerini yer yer eleştirmesi Mâtürîdiyye’nin ondan ayrı bir ekol olduğunu belirtmeye yöneliktir (a.g.e., II, 980-981). Tarihî süreçte bu iki ekole mensup âlimler de birbirlerini ayrı birer Sünnî kelâm okulu olarak görmüşlerdir. Bunun ötesinde Eş‘ariyye’ye bağlı bazı kelâmcıların çeşitli konularda Mâtürîdiyye’nin, Mâtürîdiyye’ye bağlı bazı kelâmcıların da yer yer Eş‘ariyye’nin görüşlerini benimsemesi iki ekolün yakınlığı ile irtibatlıdır (Sübkî, III, 384; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 53-55). Müslüman ve gayri müslim çağdaş araştırmacılar da bu kanaattedir (İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 81; Goldziher, s. 111; Watt, s. 390; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 25, 120-121).

Bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyyet, nübüvvet, iman-küfür ve siyaset problemlerini temellendirirken aklî bilgileri ileri derecede kullanması, akılcı yorumlara ağırlık vermesi ve bunu yaparken nasları ihmal etmeyip iki bilgi türü arasında bir uyumun bulunduğunu kanıtlamaya çalışması Mâtürîdiyye’nin en belirgin özelliğini teşkil eder. Bu sebepledir ki Mâtürîdiyye’nin sistemi, yeni dönemde İslâm düşüncesinin tekrar inşa edilme sürecinin başlangıcından itibaren modern kelâmcıların ilham kaynağı olmuştur. Yeni çalışmalarda “Mâtürîdî” nisbesiyle anılan Muhammed Abduh (Şems es-Selefî el-Efgānî, II, 366-367; III, 712), ayrıca Muhammed Bahît gibi bazı kelâmcılar büyük ölçüde Mâtürîdiyye’den yararlanmıştır. Abduh’un Risâletü’t-Tevḥîd’deki görüşlerinin Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’indeki görüşlerle büyük benzerlikler arzetmesi bunu kanıtlayıcı mahiyettedir (Mustafa Sabri Efendi, s. 57-58; Topaloğlu, İmam Mâtürîdî, s. 202). Mâtürîdiyye’nin görüşleri günümüzde Türkiye, Kuzey Afrika, Orta Asya Türk Cumhuriyetleri, Hindistan, Pakistan, Malezya, Endonezya başta olmak üzere geniş bir coğrafyada itibar görmekte ve yayılmaktadır. Bunda Mâtürîdiyye’ye ait bir kısım eserlerin ilmî neşirleri yapılarak değişik dillere çevrilmesinin ve yeni araştırmalara konu olmasının büyük rolü vardır. Başta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin mevcut olan veya yakın kaynaklardan yararlanılarak meydana getirilmeye çalışılan kelâm, tefsir, fıkıh ve usulüne dair eserleriyle diğer Mâtürîdî âlimlerinin eserleri üzerine yapılacak çalışmalar bu yayılmayı daha da genişletecektir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, diğer âlimler ve Mâtürîdiyye ekolüne dair çeşitli araştırmalar mevcuttur. Bunlardan bazıları şöylece sıralanabilir: Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr-i Mâtürîdî (haz. Turhan Yörükân, Ankara 2001); Muhammed b. Rebî‘ el-Medhalî, el-Ḥikme ve’t-taʿlîl fî efʿâlillâh (Cîze 1409); Şemseddin es-Selefî el-Efgānî, el-Mâtürîdiyye ve mevḳıfühüm min tevḥîdi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Tâif 1998); Ahmed b. Avazullah el-Lüheybî el-Harbî, el-Mâtürîdiyye (Riyad 1413); Ahmed b. Abdullah el-Hazelî, el-Mâtürîdiyye (Riyad 1413); İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2003) ve Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri (Ankara 2000); Ömer Aydın, Sadru’ş-Şerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri (Erzurum 1996); Şeyhülislâm Ebûishakzâde Esad Efendi, Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287); Vehbî Süleyman Gāvecî, Faṣl fi’ḫtilâfâti Ehli’s-sünne beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşâʿire (baskı tarihi ve yeri yok); İsmâil Sivâsî, Risâletü’l-iḫtilâf beyne’l-Eşâʿire ve’l-Mâtürîdiyye (İstanbul 1304); Kadızâde Erzurûmî, Risâle fî temyîzi meẕhebi’l-Mâtürîdiyye ʿani’l-meẕhebi’l-ġayriyye (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 672); Abdürrahim Şeyhzâde, Naẓmü’l-ferâʾid ve cemʿu’l-fevâʾid fî beyâni mesâʾili’lletî vaḳaʿa fîhâ iḫtilâf beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşʿariyye fi’l-ʿaḳāʾid (Kahire 1317); Ebû Azbe, er-Ravżatü’l-behiyye fîmâ beyne’l-Eşâʿire ve’l-Mâtürîdiyye (Haydarâbâd 1322).

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-12.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 132-154.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer.

a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 17a, 42a, 63a, 87a, 93a-b, 136a, 138a-139b, 239a, 249b, 414a, 442a, 474b-475b, 537a, 539a, 558b, 569a, 640a-b, 665a, 681a, 708a, 862a, 872b, 903a-b.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1985, I, 62-63, 86-87, 169-170, 397; IV, 169-170, 316.

a.mlf., el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I, 149, 164; III, 369, 380; IV, 94-95, 140, 301-302.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255, 259-260.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 2.

Nesefî, et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 2-3, 16-17, 21-22, 41-47, 81-83.

a.mlf., Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I-II, tür.yer.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 139-146.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 28, 86.

Fahreddin er-Râzî, Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966, s. 23-24.

İbn Yahyâ, Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648/2, vr. 18a, 121a, 161a-b, 168b.

İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 46.

Sübkî, Ṭabaḳāt, III, 384.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 461.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 231-232.

Bezzâzî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, Beyrut 1401/1981, II, 122.

İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 120, 130.

İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere içinde), Kahire 1307, s. 112-113, 133-137, 151-157, 160-162, 170-171, 185.

Hayâlî, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 18, 26, 70, 75-90, 95.

İbn Kutluboğa, Ḥâşiye ʿale’l-Müsâyere (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere içinde), Kahire 1307, s. 21, 52-57, 69, 85-86, 137-138, 178-180, 212-215, 245-251, 296-298, 300-302, 338-347.

Tecrid Tercemesi, VI, 12.

Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Kahire 1307, s. 10-11, 16-21, 68-69, 75-80, 84-87, 165-166, 176-177, 193-202, 214-227, 238-240, 244-246, 252, 285-287, 315-330, 332-337.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 28, 39, 46-47, 50-51, 53-55, 56, 60-61, 63, 66-67, 72-73, 75-84, 85-95, 106, 110-112, 114-115, 119, 122-124, 136, 182-183, 189, 210-214, 235-261, 278-280, 313-319, 322; ayrıca bk. M. Zâhid Kevserî’nin girişi, s. 4-9.

Dâvûd-i Karsî, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 14-18, 22-23, 33, 36, 38-39, 40-61, 65-68, 69-70, 96, 101-106, 112, 118, 121-125, 126-129.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 81; II, 5-56.

a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 75.

Arapkirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelâm, İstanbul 1331, s. 71-75.

Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-42, s. 120-142.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-beşer taḥte sulṭâni’l-ḳader, Kahire 1352, s. 57-58, 69-78, 103-104, 139-145, 160-164.

I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Beyrut, ts. (Dârü’r-râidi’l-Arabî), s. 111.

Ahmed Emîn, Ẓuhrü’l-İslâm, Kahire 1966, IV, 92-95.

M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 390-393.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 56-58, 123-125.

M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 177-181.

Ahmed b. Avazullah el-Harbî el-Lüheybî, el-Mâtürîdiyye: Dirâse ve taḳvîm, Riyad 1413, s. 513-517.

Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 25, 120-124.

a.mlf., “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 202.

Şemseddin es-Selefî el-Efgānî, el-Mâtürîdiyye, Tâif 1419/1998, II, 366-367; III, 347-381, 712.

Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (doçentlik tezi, 2001), İSAM Ktp., nr. 95434, s. 5-23.

M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansur Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn Nesefî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 162-171.

Sönmez Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Mezhebi Arka Plânı”, a.e., s. 121-146.

Ulrich Rudolph, “Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı” (trc. Ali Dere), a.e., s. 294-303.

Wilferd Madelung, “Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler” (trc. Muzaffer Tan), a.e., s. 305-319.

Yusuf Ziya Yörükân, “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebu Mansur-i Matüridî”, AÜİFD, II/2-3 (1953), s. 127-128.

KAYNAK: Yusuf Şevki Yavuz, "Mâtürîdiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Erişim 09 Şubat 2025, https://islamansiklopedisi.org.tr/maturidiyye