Mâtürîdî'nin Kelâmî Görüşleri

Epistemoloji. Mâtürîdî, dinin gerekliliği konusunda ilke olarak iki bilgi kaynağından yararlanmanın kaçınılmaz olduğunu söyler. Bunlardan biri akıl, diğeri de nakildir. Ona göre toplumların farklı din anlayışlarına sahip bulunduğu, bunun yanında her bir grubun kendi anlayışının isabetli, diğerlerinin hatalı olduğu yolunda bir kanaat taşıdığı ve bu kanaatin atalarından kendilerine intikal ettiği hususu inkâr edilemeyecek sosyolojik bir gerçektir. Aslında bir anlamda nakli oluşturan toplumsal kabul, tarih boyunca hem yöneticilerin hem nübüvvet iddiasında bulunanların hem de meslek ve zanaat sahiplerinin önem verdiği bir şeydir. Akıl, kendisinin de bir parçasını teşkil ettiği evrenin sadece yok olmak (fenâ) için vücut bulmadığına, hikmet çerçevesinde bekā hedefi gözetilerek inşa edildiğine hükmeder. Evrenin çok farklı, hatta birbirine zıt karakterde ünitelerden meydana gelmiş bir yapısı olduğu gözlenmektedir. Özellikle nesne ve olayların birlik ve ayrılık noktalarını seçebilen akıl yeteneğine sahip insan, başka bir ifadeyle düşünürlerin “yoğunlaştırılmış evren” (el-âlemü’s-sagīr) dedikleri beşer türü sahip kılındığı mizaç, arzu ve ihtiraslarla kendi haline bırakılacak olsa fertler ve toplumlar çekişme girdabına düşer, sonuç olarak da yokluğa mahkûm olurlar. Halbuki olağan üstü bir düzen arzeden evrenin var ediliş amacı bu değildir. Şu halde insan türünü ve bu türün içinde yaşadığı evreni yaratan yöneticinin (müdebbir) toplumları rehbersiz bırakması hikmete uygun değildir. Bu sebeple bir yandan herkesin güvenle başvuracağı peygamberler görevlendirmiş, öte yandan onların bu konumunu belgeleyecek kanıtlar göndermiştir; bu kanıtların başında insan aklı yer almaktadır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-7). Mâtürîdî, bu istidlâliyle akılla naklin bilgi kaynağı olma fonksiyonunu kanıtlamaya çalışmaktadır.

Mâtürîdî herkesin şahsî telakkisi, sahip kılındığı ilham, kura çekme veya yüz hatlarından, ayak izlerinden ahkâm çıkarma gibi bir temele dayanmayan ve sistematik olmayan yöntemlerin epistemolojik bir değer taşımadığını kabul eder. Ona göre nesne ve olayların gerçekliğine vukuf için duyuların idraki, haber ve istidlâl olmak üzere üç bilgi vasıtası mevcuttur. Duyuların idraki (iyân) temel bir araç olup zaruri şekilde meydana gelen bu tür bilgide zıddını teşkil eden bilgisizlikten söz etmek mümkün değildir. Aksi iddiada bulunan kimse problem çıkarmak için inadına davranış sergileyen bir tiptir. Ancak duyu vasıtalarının ârızalı olması, kâbus görmesi veya algılayacağı cismin çok küçük ya da çok uzakta bulunması gibi durumlar idraki engelleyebilir (a.g.e., s. 12, 18-19; Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 104b, 204b, 234b, 404a). Mâtürîdî, epistemolojiyi ilgilendiren çeşitli konuları tartışırken duyuların algısına olan güvenine sık sık vurgu yapar (Kitâbü’t-Tevḥîd, İndeks “el-ʿiyân” md.).

Haber her şeyden önce kişinin mensup olduğu varlık türünü ve soyunu, kendisinin ve her şeyin adını öğrenmeyi sağlayan ve beşer hayatının kurulup devam etmesini temin eden bilgi vasıtasıdır. Haber peygamberlerden gelen haber, tevâtür yoluyla sabit olan haber ve haber-i vâhid olmak üzere üçe ayrılır. Peygamberlerin doğruluğu mûcizelerle sabit olup verdikleri haberlerin kabul edilmesi aklî bir gerekliliktir. Onlardan gelen haber tevâtür derecesine çıkmışsa kesin bilgi doğurur. Tevâtür aklın, nakledenlerin -nicelik ve nitelik açısından- konumunu göz önüne alarak haberin doğruluğuna hükmetmesidir. Mâtürîdî âlimlerin ictihadlarına dayanan icmâı da tevâtür derecesinde kabul eder. Aslında âlimlerden her birinin ilke olarak yanılması ihtimal dahilindedir. Onların farklı yetenek ve arzulara sahip bulunmalarına rağmen bir noktada fikir birliğine varmaları, hükmünü icra etmeyi ve yaratıklarını korumayı murat eden yüce Allah’ın lutfundan başka bir şey değildir. Bu açıdan icmâ mütevâtir haber-i resûle benzemektedir.

Sistematik İslâmî ilimleri teşkil eden kelâm ve fıkıh disiplinlerinde önemli bir tartışma konusu olan haber-i vâhid Mâtürîdî’ye göre akıl tarafından râvilerin durumu, ifade ettiği muhtevanın niteliği ve kesinleşmiş nakil karşısındaki konumu açılarından değerlendirilmelidir. Kabul ve red alternatiflerinin hangisi baskın gelirse -yanılma ihtimali bulunmakla birlikte- onunla amel edilmelidir. Aslında bilgi vasıtalarının en üstünü olan duyu alanında bile ağırlık kazanan alternatifle iş görülmektedir; meselâ duyuların yetersiz kalışı, algılanacak şeyin uzakta oluşu veya gizli bulunuşu gibi (a.g.e., s. 13-15, 19-20).

Mâtürîdî’ye göre istidlâl (nazar), önceki iki bilgi vasıtasının değerlendirilmesi için kaçınılmaz bir faktördür. Şöyle ki: Duyulardan uzak olan veya algımıza gizli kalan nesnelerin bilinmesi, ayrıca bize ulaşan bazan çelişkili haberlerin değerlendirilmesi, peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbazların ve illüzyonistlerin göz bağcılığının ayırt edilmesi akıl yürütmekle mümkündür. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde istidlâl ve tefekkürde bulunma teşvik edilmiş, bu yöntemin gerçeğe ulaştırdığı ifade edilmiştir (a.g.e., s. 15-16; Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 74a, 126b, 218a, 368b, 538a). Mâtürîdî’nin kullandığı üslûptan, onun, istidlâlin gerekliliğini savunurken hem dahildeki muhafazakâr grubu hem de felsefeye karşı çıkan akımları göz önünde bulundurduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan istidlâli reddeden kimsenin bunu yaparken kendisinin de aynı yöntemi kullandığını söylemektedir. Gerek fizik tabiatı tanımak gerekse beşerî hayatı düzenlemek ve karmaşık olayların içinden çıkabilmek için akla başvurmanın zaruri olduğuna dikkat çekerek onun renkleri ve sesleri ayırmada görme ve işitme duyusu gibi bir konumda bulunduğunu belirtir. Ayrıca insanın çeşitli eğilim ve içgüdülerinin yanı sıra akılla da donatıldığını, insanın tabiatıyla aklının her zaman uyum içinde bulunmadığını ifade eder ve bu durumlarda akla hakem yetkisi tanır. Mâtürîdî, bilgi edinme yollarının en üstünü olarak kabul ettiği duyu idrakinin bile zihnî fonksiyonun yardımıyla gerçekleştiğini söyler ve bunun için önce yapılan algılamadan beyinde hâsıl olan izlenimler olmadan yeni algılamanın gerçekleşemeyeceğini örnek olarak gösterir. Fonksiyoner olmaları için insana verilen diğer organlar gibi aklın da dumura uğramaması mutlaka çalıştırılmasına bağlıdır. Mâtürîdî, aklı kullanmaya karşı çıkanların nefsânî arzulara ve şeytânî tahriklere mahkûm olduklarını belirtir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 15-17, 20-21, 207-210).

Onun Sünnî kelâm ekolüne model teşkil eden bilgi teorisi içinde yer alan duyuların idraki, haber ve akıl faktörlerinden her birinin günümüze intikal eden iki eserinde de çokça kullanıldığı görülmektedir. Kitâbü’t-Tevḥîd’in âyet indeksinde yer alan 450’ye yakın âyetin muhafazakâr ekole mensup âlimlerin akaid kitaplarında bile yer almadığını söylemek mümkündür. Aynı yöntemin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da daha yoğun bir şekilde kullanıldığı görülür. Mâtürîdî’nin hadis rivayetlerine itikadî konularda az yer verdiği, buna karşılık Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da özellikle fıkıh meselelerinin çözümünde bu rivayetlere sıklıkla başvurduğu müşahede edilmektedir (bk. Tefsir İlmindeki Yeri).

Mâtürîdî, her iki eserinde aklı duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerinin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vazgeçilmez bir araç kabul etmiş, onu insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçeğe ulaşmanın temel şartı olarak görmüştür. Aklın gerçekleri anlamadaki rolünü gözün renkleri, kulağın sesleri ayırmasına benzetmiş (a.g.e., s. 17), kendisinden iki asır sonra gelen Gazzâlî de aklı göze, nakli de görmeye zemin hazırlayan güneşe benzetmiştir (el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, s. 2).

Ulûhiyyet. Mâtürîdî, Allah’ın varlığını ispat etmek için evrenin yaratılmışlığı (hadesü’l-a‘yân) delilini kullanır. Ona göre yaratılmışlık üç bilgi vasıtasının her biriyle kanıtlanabilen bir gerçektir. a) Kendisinin kadîm olup sanatkârane bir yapıya sahip bulunan kâinatın bütün ünitelerini yarattığını ve yönettiğini söyleyen bir varlığın bu haberi elçileri vasıtasıyla insanlara ulaşmıştır. Bunun yanında hiçbir canlının kendisinin kadîm olup yaratılmışlık statüsünün üstünde bulunduğunu ileri sürdüğü bilinmemektedir. Esasen bir kimse böyle bir iddiada bulunacak olsa zaruri olarak herkes tarafından yalancı olduğu ilân edilecektir. İşte bu yolla canlı varlıkların yaratılmışlığı kanıtlanmaktadır. Cansız varlıklar ise diğerlerinin tasarruf ve yönetimine boyun eğmiştir. b) Duyuların idraki yoluyla yapılacak kanıtlama acz ve ihtiyaç esasına dayanır. Şöyle ki: Evreni oluşturan her varlık, çeşitli yönlerden kendisini başkasına bağımlı hale getiren ve yaratılmışlığını simgeleyen zaruretlerle kuşatılmıştır. Meselâ hiçbir canlı, mevcudiyetinin başlangıcından haberdar olmadığı gibi bilgi ve güç bakımından erginlik döneminde iken bile bedeninin bozulan, eskiyip pörsüyen kısımlarını onarmaya muktedir değildir. Şüphesiz aynı durum cansız varlıklarda da gözlenmektedir. Ayrıca duyularla algılanan her cismin yapısında karşıt özellikler, dıştan bir etkinin bulunmaması halinde dağılıp yok olmasını gerektiren hususiyetler bulunmakta, cisimlerin cüzlere ve parçalara ayrıldığı, onların büyüyüp geliştiği bilinmektedir. Bunlardan başka tabiat varlıklarından iyi kötü, küçük büyük, güzel çirkin vb. olanların mevcudiyeti de söz konusudur. Bütün bunlar değişim ve yok oluş belirtileridir. Kadîm olan bir varlıkta ise bu tür ârızaların bulunması mümkün değildir. c) Mâtürîdî’nin evrenin yaratılmışlığını istidlâl yoluyla kanıtlamak için kullandığı delil, yukarıda cisimler için söz konusu edilen değişikliklerin aklî yolla değerlendirilmesini andırmaktadır. Mâtürîdî, daha sonra hudûs-i âlem için kullanılması gelenek halini alan cevher-araz söylemini öne çıkarmıyorsa da düşüncesinin örgüsüne göre cisimlerde müşahede edilen değişiklikler bu kanıt için önemli bir öncül oluşturmaktadır. Mâtürîdî, araz yerine sıfat kelimesinin kullanılmasının daha isabetli ve İslâmî terminolojiye daha yakın olduğu kanaatindedir, çünkü Kur’an’da araz “dünya metâı” anlamında maddî nesneler için kullanılmıştır (el-Enfâl 8/67; et-Tevbe 9/42; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 27-33).

Evrenin kıdemi hakkında ileri sürülen fikirleri Mâtürîdî altı madde halinde sıralamaktadır. a) Duyulur âlemde gözlemlendiği gibi bir yaratıcı (münşî) olmaksızın şeylerin birbirinden oluşması. b) Hakîm olan bir yaratıcı sayesinde, -fakat illet-mâlûl statüsünde şeylerin zaruri- olarak meydana gelmesi. c) Spermden ve yumurtadan oluşan canlılar örneğinde gözlendiği gibi temel maddenin (tıynet) kadîm, oluşumun hâdis olması. d) Temel maddenin kendisine sonradan gelen bazı özelliklerle (avârız) dönüşüp tabiatı oluşturması. e) Evrenin -kadîm asıldan- bir yaratıcı sayesinde vücut bulması. f) Heyûlâ diye isimlendirilen temel madde ile oluşması (a.g.e., s. 51-52). Mâtürîdî sözü edilen bu kıdemci telakkilerin ortak noktasının zihinde canlandırılıp şekillendirilemeyen (fizik ötesi) şeylerin kökten reddedilmesi gibi yanlış bir yöntemden ibaret olduğunu söyler ve bu yöntemle ona dayanılarak ileri sürülen görüşleri her fırsatta eleştirir. Ayrıca o, eserinde duyulur âlemin duyular ötesi için hangi açıdan delil teşkil ettiği konusuna müstakil bir fasıl ayırmıştır (a.g.e., s. 47-50). Mâtürîdî, Allah’ın varlığı için hareket noktası oluşturan evrenin yaratılmışlığı meselesine başka münasebetlerle de temas etmektedir (a.g.e., s. 57-62, 93-99, 211-233). Şunu da belirtmek gerekir ki Mâtürîdî’nin isbât-ı vâcib yöntemi hudûs delilinden ibaret değildir. Kitâbü’t-Tevḥîd’de çeşitli vesilelerle gaye ve nizam delili çerçevesine giren istidlâller de yapmaktadır (meselâ bk. s. 35). Evrenin yaratılmışlığı, yani başlangıçta yokken hariçten gelen bir tesirle varlık alanına çıktığı kanıtlanınca onun bir yaratıcısının bulunduğu artık zorunlu olarak kabul edilir.

Mâtürîdî, Allah’ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine dayandırdığı gibi O’nun isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş yaratıcısının ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Ancak yüce yaratıcıya bazı sıfatların izâfe edilmesi, O’nunla, aynı sıfatlarla nitelendirilen yaratıklar arasında benzerlik oluşturup tevhid ilkesini zedelemez mi? Mâtürîdî’ye göre bu husus dikkatten uzak tutulmaması gereken bir ihtimal olup zâhirde bir benzerliğin oluştuğunu söylemek mümkündür. “Fakat biz insanlar duyulur âlemden elde ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve düşünebilen varlıklarız, adlandırma ve nitelendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmekteyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O’nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık” (a.g.e., s. 147). Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Allah’ın âlim, kādir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklılığın meydana gelmemesi gibi. Buna göre Allah’a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluşmaması için, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” (eş-Şûrâ 42/11) anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur (a.g.e., s. 146-151).

İlâhî sıfatlarla ilgili açıklamalarından Mâtürîdî’nin sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kādir, rahmân gibi kelimelere zâtî isim, bunların kökünü teşkil eden hayat, ilim, kudret gibi kelimelere de zâtî sıfat dediği anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 70, 100-101, 147). Günümüze intikal eden her iki eserinde de Mâtürîdî, çeşitli münasebetlerle mistisizme varan taabbüdî ifadeler kullanarak zât-ı ilâhiyyeye birçok isim veya sıfat izâfe eder. Daha sonra Sünnî kelâm eserlerinde genellikle kullanılan sıfat tasnifi Mâtürîdî’de mevcuttur. Buna göre o, Allah’ın birliğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini (yaratılmışa özgü acz ve eksiklik) nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları (a.g.e., s. 37-69), evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah’ın insanlara yönelik mesajını sistematik olarak zât-ı ilâhiyyeye bağlayan sübûtî sıfatları (a.g.e., s. 70-78, 100-103), Allah-âlem ilişkisini konu edinen fiilî sıfatları (a.g.e., s. 73-82) ele alarak işler. Mâtürîdî, sübûtî sıfatlar içinde yer almakla birlikte kadîm (gayr-i mahlûk) olup olmaması açısından ayrı bir önem taşıyan kelâm sıfatını (a.g.e., s. 83-91), iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını (a.g.e., s. 92) ve tenzîhî sıfatlar çerçevesinde Allah’ın görülebilirliğini konu edinen rü’yetullah meselesini (a.g.e., s. 120-134) ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar büyük önem taşır. Bu alanda İslâmî mezheplerin ve İslâm dışı inanç ve akımların eleştirilmesine büyük gayret göstermiştir (meselâ bk. a.g.e., s. 175-180, 239-268).

Nübüvvet. Sünnî kelâmının Eş‘ariyye kolu nübüvvet konusunu, mezhebin kuruluşunu tamamladığı kabul edilen Bâkıllânî ile ağırlıklı olarak gündeme getirmiştir. Bâkıllânî’den yaklaşık bir asır önce Mâtürîdî, döneminde nübüvvete en büyük önemi veren kelâmcıdır. Aslında nübüvvete karşı direniş -belki de İslâmiyet’in gücünü kabul ettirmesinin hemen ardından- ondan evvel ortaya çıkmış ve delillerini ileri sürmeye başlamıştı (Abdurrahman Bedevî, tür.yer.; Yavuz, s. 135-168). Mâtürîdî’nin nübüvvet konusuna önem verme yolunda açtığı çığır sonraki müellifler tarafından devam ettirilmiştir. Onun hem kelâma hem tefsire dair eserlerinin şârihi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebṣıratü’l-edille’sinde 100 sayfaya yaklaşan bir bölümü nübüvvete ayırmış ve eseri için planladığını söylediği genel ölçüyü aşan bu hacmin nübüvveti inkâr eden akımlar karşısında mâzur görülmesini istemiştir (I, 443-535).

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ın çeşitli yerlerinde başta Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı olmak üzere konunun muhtelif yönlerine temas eder. Kitâbü’t-Tevḥîd’inde de bu hususa dair yer alan yetmiş sayfalık bölümün yarısından fazlasını nübüvvet müessesesinin gerekliliğine ayırmıştır. Ona göre risâlet kurumunu hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişilerin benimsemesine rağmen şu beş grup kabul etmemiştir: Yaratıcıyı inkâr edenler, O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte emir ve yasak şeklinde mesajı olabileceğini kabul etmeyenler, bunu da benimsemekle beraber insan aklının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kalınabileceğini zannedenler, risâlet iddiasında bulunan kişilerin gösterdiği mûcizelerin kâhin, sihirbaz ve gözbağcıların fiilleriyle denk tutulabileceğini söyleyenler, tarih boyunca ileri sürüldüğü iddia edilen mûcizeleri muhataplarının bu tür konularda bilgili ve deneyimli olmayışı realitesine bağlayanlar (s. 271).

Nübüvvete karşı ileri sürülen bu itirazların birincisine Mâtürîdî önceki bölümde cevap vermiş durumdadır. Diğerlerini de tek tek ele alarak çeşitli istidlâllerle cevaplandırmaya çalışır. Onun bu istidlâllerinde Allah’ın hikmetle (isabetli söz ve isabetli fiil) iş gördüğü, buna bağlı olarak çok değerli bir varlık olan insanı ve onun uğruna yarattığı evreni sonsuzluğa uzanan bir hedef olmaksızın yapıp yıkmak için icat etmediği, ilâhî mesajın kılavuzluğu bulunmadan dirlik ve düzenin kurulamayacağı, tek başına aklın ebediyete kadar uzanan bir seyrü sefer gelişmesini sağlayamayacağı gibi tezleri öne çıkarır ve bunların etrafında akla, insan tabiatına, sosyolojik realiteye, insanlık tarihinin genel kabullerine dayanarak açıklamalar yapar (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 272-285). Mâtürîdî, Ebû Îsâ el-Verrâk’a nisbet ettiği mûcizelerin kehanet, sihir ve gözbağcılıkla eşit tutulabileceği yolundaki düşünceye, bu etkinlikleri gösteren tiplerle peygamberlerin sahip olduğu şahsiyet, etkileme gücü, mesajlarının içeriği ve kalıcılığı açılarından bakış yaparak eleştiriler yöneltir (a.g.e., s. 286-294). Verrâk’ın Kur’an’ın i‘câzına dair itirazlarına İbnü’r-Râvendî’den de destek alarak cevaplar verir (a.g.e., s. 296-313).

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hz. Muhammed’in risâletini ispat etmek üzere kullandığı delillerden mûcize nevileri ve bunları hissî-aklî-haberî şeklinde tasnife tâbi tutması (a.g.e., s. 314; Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 79a) en azından kendisinden sonra gelen Mâtürîdiyye müellifleri için model oluşturmuştur (krş. Nesefî, I, 487-492; Nûreddin es-Sâbûnî, s. 47-53). O, bu tür mûcizelerin yanı sıra âyetlerden de destek alarak Hz. Peygamber’in mânevî portresi üzerinde durmuştur (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 296, 314-316). Hz. Peygamber’in tahsil görmemesine rağmen sunduğu mesajın kapsamı, derinliği ve mantıkîliğine dikkat çekmiş, Kur’an metninin sanatkârane kuruluş ve etkileyiciliğini gündeme getirmiştir (a.g.e., s. 322-325). Ayrıca konuya sosyolojik açıdan bakış yaparak risâletle görevlendirildiği devirde Peygamber’in yakın ve uzak çevresinin yeni bir ilâhî mesaja şiddetle ihtiyaç hissettiği, o dönemlerde semavî dinlerin özünü teşkil eden tevhid ve âhiret inancı üzerinde yeterince durulmadığı (a.g.e., s. 314, 320) ve Hz. Peygamber’in ilâhî bir dayanağı olmadan başarıya ulaşamayacağı, fakat bunun fiilen gerçekleşmesi gibi hususları da kanıt olarak kullanmıştır (a.g.e., s. 326-330). Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in Ehl-i kitap dışında kalan topluluklara gönderilmiş bir peygamber olabileceği yolunda ileri sürülebilecek iddiaya vahiy çizgisinin aynı niteliği taşıdığı, birinin kabulüyle diğerinin kabulünün gerekeceği şeklinde cevap vermiştir (a.g.e., s. 331-332; krş. Nûreddin es-Sâbûnî, s. 53).

Semavî dinler Allah’ın birliği ilkesi, O’nun eşi ve çocuklarının bulunmadığı gerçeği üzerine kurulmuşken yahudiler Üzeyir’in, hıristiyanlar da Mesîh Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederek tevhidi zedelemiştir (et-Tevbe 9/30). Peygamberlere ve dolayısıyla dinî liderlere beşer üstü niteliklerin atfedilmesi aşkınlığın tabiat seviyesine indirilmesi ve dinin yozlaştırılması sonucunu doğurur. Ulûhiyyet makamının yüceliğine büyük önem veren Mâtürîdî, eserinin nübüvvet bölümünün sonunda Hz. Îsâ’ya kendisine intisap ettiklerini söyleyenler tarafından izâfe edilen oğulluk iddiasını ele alarak eleştirmiştir (a.g.e., s. 332-340).

Kazâ ve Kader. Kelâm alanında telif edilen eserler bir taraftan nassa, onu anlamakla görevlendirilmiş akla, bunların birleşmesinden oluşup İslâm’ın özünü teşkil eden genel kabul görmüş ilkelere, ayrıca fizik ve sosyolojik realiteye dayanarak doğru inancı belirlemek, diğer taraftan içeride ve dışarıda oluşan yanlış düşünüş ve inanışları eleştirmek gibi çift yönlü bir görev üstlenmiştir. Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’inde sistemli bir şekilde ve Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ında münasebet düştükçe bu görevin yerine getirildiği ve sözü edilen hususun bugünkü bilgilere göre bir ilki teşkil ettiği görülmektedir. Bu çerçevede Mâtürîdî, sorumlu olduğu halde insana irade ve davranış hürriyeti tanımayan Cebriyye ile ilâhî kudret ve iradeyi kısıtlayan, aslah teorisiyle Allah’a bir anlamda mükellefiyet yükleyen Mu‘tezile’ye eleştiriler yöneltmeyi, yukarıda belirtilen ilkeler dahilinde kader hakkındaki doğru inancı belirlemeyi üstlenmiştir. Onun bu konuya ayırdığı bölümün hacmi Kitâbü’t-Tevḥîd’in dörtte birini aşmaktadır.

Kader ilâhî sıfatların ilgi alanının daraltılmaması, mükellefin sorumluluğuna hukukî ve ahlâkî zemin hazırlanması açılarından gündeme geldiği gibi şer probleminin çözülmesi açısından da göz önünde bulundurulması gereken bir konudur. Mâtürîdî meseleye sonuncu problemle giriş yapmaktadır. Ona göre her şeyden önce “isabetli söz ve fiil” anlamındaki hikmetle zıddı olan sefeh, “bir şeyi yerli yerine koyma” mânasındaki adl ile zıddı olan cevr ve “iyi sonuç getiren davranış” demek olan hayır ile zıddını teşkil eden şer kavramları açıklığa kavuşturulmalıdır. Bütün müslümanlar, hatta bütün din mensupları bu kavramların birinci sırasında yer alan mânalarla Allah’ın nitelendirilmesi, ikinci sıradakilerden O’nun tenzih edilmesinin gereğini kabul eder. Ancak düalist inancı benimseyenler hikmeti “sahibine fayda sağlayan şey”, i‘tizâl mensupları da “başkasına fayda sağlayan şey” diye tanımlamış ve her iki grup da ilâhî fiiller için illet belirlemeyi amaçlamış, ayrıca faydayı veya övgüye değer âkıbeti kendileri tesbit etmeye çalışmıştır. Halbuki Allah hâricî bir illet olmaksızın kendinden hakîm, bütün ihtiyaçlardan vâreste bir ganî ve her şeyi kuşatan bir alîmdir. Duyulur âlemde kişiyi isabetli söz ve davranıştan uzaklaştıran bilgisizlik ve ihtiyaç O’nun için bahis konusu değildir (a.g.e., s. 343-346).

Mâtürîdî’ye göre cevr (zulüm) ve sefehin çirkin, adl ve hikmetin güzel olduğunda şüphe yoktur. Ancak aynı şey bir şahısta veya bir durumda sefeh, diğer şahısta ve durumda hikmet olabilir. Konumu hiçbir durumda değişmeyen yalan hariç her şeyin zıt statülerde bulunması mümkündür. İnsanın, duyularıyla algıladığı şeylerdeki değişikliklere vâkıf olması derecesinde sefeh-hikmet olgularının neticelerini tesbit etmesi söz konusu değildir. Hiçbir zarar yoktur ki birinin ondan yararlanması imkân dahilinde bulunmasın; bu yararlanma yol gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açısından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi hususlar da olabilir (a.g.e., s. 347). Şu halde ilâhî fiillerin hikmetten uzak olmadığına mutlak mânada hükmetmenin gereği yanında tek tek her bir olgunun hikmet veya sefeh niteliğinin tesbitinin her zaman imkân dahiline girmediği gerçeği de ortaya çıkmaktadır (a.g.e., s. 343-351).

İnsanların sorumlu oldukları (iradî) fiiller hakkında İslâm mensupları üç ayrı görüşe sahiptir. Cebriyye’ye ait olan birinci telakkiye göre bu fiiller gerçek anlamda Allah’a, mecazi olarak kula izâfe edilir. Mu‘tezile’nin benimsediği anlayışa göre ise kullara ait fiillerin tamamı gerçek anlamda onlara, mecazi olarak Allah’a nisbet edilir. Üçüncü bir görüş ise her fiilin hakikat mânasında hem Allah’a hem kula izâfe edilmesi olup Mâtürîdî’nin benimsediği anlayış budur. Fiil Allah’a halk, kula fiil ve kesb açısından nisbet edilir (a.g.e., s. 357-364). Bu durumda fiilin Allah ile insan arasında ortaklaşa meydana getirildiği yolunda bir fikir ileri sürülebilirse de Mâtürîdî bunun söz konusu edilemeyeceğini söyler. Çünkü fiilin yokluktan varlık alanına çıkmasını bütün ayrıntılarıyla zihinde şekillendirip planlamak insan için mümkün olmadığı gibi, kişi fiili çevre, mekân ve belirleyici boyutlarıyla biçimlendirip gerçekleştirmeye de imkân bulamaz. Onun elinde olan şey, yasaklanan veya emredilen hususa yönelik olarak harekete geçmek ya da geçmemekten ibarettir (a.g.e., s. 365-366). Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, insanın gerçekleştirdiği sıradan bir eylemin bile fizik, fizyolojik ve psikolojik birçok ayrıntısının bulunduğunu, fâilinin bunların sadece bir kısmından haberdar olup fonksiyoner olabildiğini göz önünde bulundurmakta ve eylemin oluşmasında kişinin bilgi ve gücünün sınırlı kaldığını kabul etmektedir. Bununla birlikte eylemin bu sınırlı yönü bile onu gerçek anlamda fâil statüsüne getirmektedir. Mâtürîdî, müşterek fiile örnek olarak iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucunda kopmasını veya yine iki kişinin bir şeyin yerini değiştirmesini zikretmektedir. Burada ikisinin fiili aynı gibi görünüyorsa da aslında ortak olan fiilin kendisi değil sonucu, yani kopma veya yer değiştirmedir. Buna göre herkesin fiili hakikat mânasında kendisine aittir. Kimse başkasını onun yapacağı fiil için güçlendiremez ve onun fiilini yaratmaya muktedir olamaz. Kimse de kendi mekânının veya kendi yapısal kuruluşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez (a.g.e., s. 378-379). Mâtürîdî, ruhî yetenekleri yerinde bulunan insanın gerçekleştirdiği fiillerde kendisini özgür hissedip dilediğini yapabilmesini ve bunu insan olmanın en üstün özelliği olarak telakki etmesini de bir delil olarak kullanır (a.g.e., s. 360, 387).

Kader meselesinin tartışılmasında -sonraki kelâm kitaplarında görüldüğü gibi- istitâat (kudret) ve irade konuları da gündeme getirilir. Mâtürîdî bu mevzularda da Sünnî literatüre model olacak şekilde açıklamalar yapar. Ona göre insana ait fiilin oluşmasını sağlayan kudret iki çeşittir. Birincisi zemin hazırlayıcı niteliğinde olup sebeplerin müsait, vasıtaların sağlıklı durumda bulunması, ikincisi de iyi veya kötü sonuçlar doğuran fiilin tam vuku bulacağı sırada kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. Kişi birinci tür kudretle mükellef olabilmektedir (a.g.e., s. 410-414, 417-420). Mâtürîdî ayrıca, Ebû Hanîfe gibi aynı kudretin hem itaat hem mâsiyeti gerçekleştirebileceği kanaatini taşımaktadır (a.g.e., s. 420-424; krş. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm, s. 61).

İradeye gelince Mâtürîdî bu kavramın dört anlamda kullanıldığını söyler. Birincisi temenni niteliğinde olup hiçbir şekilde Allah’a nisbet edilmez. İkincisi emretme ve çağrıda bulunma, üçüncüsü rıza gösterip kabul etme şeklindedir; bunların ikisi de yergiye konu teşkil eden hususlarda zât-ı bârîye izâfe edilemez. Dördüncüsü başkasının hâkimiyet ve baskısı altında bulunmama, planladığı fiili hiçbir engelle karşılaşmadan gerçekleştirme ve yanılgıya düşmemedir. Allah’ı niteleyen irade budur. Mâtürîdî bu mânadaki ilâhî iradeyi ilim sıfatıyla ilişkilendirerek iyi veya kötü her şeye taalluk ettiğini belirtir (a.g.e., s. 458-468); ayrıca kader probleminin kapsamı içinde mütalaa edilen ecel ve rızık konularına da yer verir (a.g.e., s. 449-457).

Büyük Günah. Mâtürîdî, uhrevî kurtuluşu ve ebedî hayatın tasvirini konu edinen sem‘iyyât meselelerine Kitâbü’t-Tevḥîd’inde fazla yer vermemiştir. Muhtemelen bunun sebebi konunun nakle dayanması ve sistematik olarak işlenmesinin mümkün olmasıdır. Bununla birlikte kelâm sistemi içinde yer alan ve hem dünya hem âhiret hayatını ilgilendiren imanın oluşumu ve kaybedilmesi (tekfir) meselesine seksen sayfayı aşan bir hacim ayırmıştır.

Onun din anlayışından İslâmiyet’in benimsenmesi kolay, terki zor bir din olduğu yolunda bir sonuç çıkarmak mümkündür. Ona göre iman kalbin dinî gerçekleri onaylaması demektir. İman dairesinden çıkış da dinî gerçekleri reddetmekle olur. Kötü davranışlarda bulunmaktan ibaret olan günahlar kalpteki tasdiki etkilemedikçe iman zedelenmez. Aslında küçük günah işlemeyen hiçbir insan yoktur, çünkü beşer türü iyiye de kötüye de yetenekli olarak yaratılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin bile kendilerinden sâdır olan küçük hatalar sebebiyle göz yaşı dökerek makām-ı ulûhiyyete arz-ı halde bulundukları, ümit ve korku ile Allah’a yalvardıkları ifade edilir (a.g.e., s. 525). Mâtürîdî kişiyi günah işlemeye sevkeden psikolojik faktörleri şöyle sıralar: Nefsânî arzuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik, bunların yanında tövbe edip affa mazhar olma ümidi (a.g.e., s. 527).

Mâtürîdî, büyük küçük ayırımı yapmadan bütün günahların mümini din dairesinin dışına çıkardığını ileri süren bazı Hâricîler bir yana, Havâric çoğunluğu ile Mu‘tezile kelâmcılarının büyük günah işleyeni imandan çıkardığını belirtir. Büyük günah işleyen kimse Hâricîler’e göre küfre girer, Mu‘tezile’ye göre ise imandan çıktığı halde küfre girmez. Bazıları da kebîre işleyeni münafık statüsünde görmektedir (a.g.e., s. 527-531). Mâtürîdî bu anlayışların hepsini delillerini zikrettikten sonra eleştiriye tâbi tutar (a.g.e., s. 517-586) ve taraftarlarını nassa, akla ve realiteye ters düşme ve insafsız davranma ile niteler.

Pratikler alanında kötü davranışlar sergileyen veya ihmalleri bulunan müminin sahip olduğu psikolojiyi tahlil eden Mâtürîdî, bir taraftan realite ile uyumun, diğer taraftan “müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli” diye nitelenen (et-Tevbe 9/128) peygamberî ahlâkın örneklerini verir. Ona göre şirkin dışında kalmak şartıyla büyük günah işleyen kişi o haldeyken bile psikolojik olarak makbul bir eylem (taat) içindedir. Zira azap korkusu, Allah’ın gazabını celbetme endişesi, rahmetini umma ve keremine güvenme hissi taşır. Birer hayır niteliğinde olan bu hisler bazı itici sebeplerle işlediği kötülüklere galip gelecek durumdadır (a.g.e., s. 579). Bu noktada Cenâb-ı Hakk’ın günahkâr mümine lutfettiği bazı nimetleri hatırlamak gerekir. Allah öylesinin kalbine Allah’ın ve Allah dostlarının sevgisini yerleştirmiş, onlara ait haklara saygı gösterme duygusunu vermiştir. Yüce yaratıcının bu değerli nimetlerini zayi etmesi düşünülemez. Aslında hangi dine mensup olursa olsun bütün insanlar inançlarına ebediyen sadık kalma kararlılığını taşır ve kendilerini dinden uzaklaştıracak davranışlardan nefret ederler. Onların inançlarını aklî istidlâl, mûcizelerin etkisi veya taklit yoluyla benimsemiş olması sonucu değiştirmez (a.g.e., s. 582-584).

Mâtürîdî bir âyete dayanarak büyük günahlardan kaçınanların küçük günahlarının bağışlanacağını hatırlatır (en-Nisâ 4/31). Tövbe ile her türlü günahın ortadan kalkacağı şüphesizdir. Şirk veya küfür dışındaki büyük günahlar ise rahmân ve rahîm olan Allah’ın affına mazhar olmak, dünyada veya âhirette cezasını çekmek, samimi kulluk ve iyi davranışlarda bulunmak (Hûd 11/114; el-Furkān 25/70) veya şefaate nâil olmakla affedilebilir (a.g.e., s. 520, 527). Mâtürîdî, sistemlerinde günahların şefaat yoluyla bağışlanmasına yer vermeyen Havâric ve Mu‘tezile gruplarını eleştirir, bu arada naklî ve aklî yollarla şefaatin hak olduğunu ispata çalışır (a.g.e., s. 587-598).

İman ve İslâm. Dinî hayatın odak noktasını teşkil eden imanın oluşumu, bu oluşumda insan iradesinin rolü, imana sahip çıkılması ve onun korunması gibi hususların çeşitli İslâm mezhepleri veya grupları arasında tartışıldığı bilinmektedir. Mâtürîdî, kelâm görüşlerini sistemleştirmek amacıyla kaleme aldığı Kitâbü’t-Tevḥîd’inin son bölümünü bu konulara ayırmıştır. Aynı konuların bir kısmı çok kısa olarak Eş‘arî’nin el-Lümaʿında (s. 75-76) ve daha ayrıntılı bir şekilde İbn Fûrek’in Mücerredü’l-Maḳālât’ında da (s. 149-163) yer almıştır. Bu meseleler Sünnî kelâmının sonraki kitaplarında işlenmiştir.

Mu‘tezile, Havâric, Kerrâmiyye ve Haşviyye (Mâtürîdî sonuncu grupla bazı Selefiyye mensuplarını da kastedebilir) ameli imanın bir parçası (cüz) saydıkları için tanımında kalbin tasdikinden başka dilin ikrarı ve organların gerekli görevleri icra etmesini de hesaba katarlar. Buna göre diliyle ikrar etmeyen kimse en azından dünya hayatında mümin sayılmamakta, büyük günah işleyen kimse de imandan çıkmaktadır. Mâtürîdî, imanın kalbin tasdikinden ibaret olduğunu muhtelif âyet ve hadislerin yanı sıra aklî istidlâllerle de kanıtlamaya çalışır (a.g.e., s. 601-611).

Müminin şahsında odaklaşan iman olgusunun yaratılmış mı, ezelî mi olduğu tartışması iman eyleminin, başka bir ifadeyle hidayetin kulun fiili olup olmadığı problemine dayanır. Mâtürîdî’nin “Haşviyye’den bir fırka” dediği bir gruba göre hidayet tamamen Allah’ın fiili ise iman ezelî bir fi‘l-i ilâhî statüsüne girer, bu durumda iman etmeyenleri sorumlu tutmak mümkün olmaz (a.g.e., s. 618-624). Yine Mu‘tezile, Havâric ve Haşviyye, ameli imanın bir ünitesi saymalarının sonucunda kişinin kesin olarak mümin olduğunu söylemesini doğru bulmamış ve meselâ, “Ben inşallah müminim” şeklinde bir ifade (istisna) kullanmasını önermişlerdir. Bu anlayış, Mâtürîdî tarafından hem esas hem de usul açısından hatalı bulunmuştur. Bir defa amel imandan cüz değildir. Ayrıca din ve inanç alanında inşallah söylemini kullanmak tereddüt ve kararsızlık ifade eder. Bu ise nakil ve akıl açısından doğru olmayan bir davranıştır (a.g.e., s. 624-630).

Mâtürîdî’nin planlı ve sistematik olarak Kitâbü’t-Tevḥîd’inde, münasebet düştükçe Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’da yer verdiği kelâmî görüşlerin incelenmesinden, onun en azından Sünnî kelâmının kurucusu olduğu sonucu ortaya çıkar. İnsan için bilgi edinme yollarını sistemli bir şekilde ilkin ortaya koyan âlim Mâtürîdî’dir. Onun şekillendirdiği bu konu, sonraki müellifler için model oluşturmuştur. Sünnî kelâm eserlerinin ana planı Kitâbü’t-Tevḥîd’e dayanmaktadır. Muhtevanın ayrıntıları ve işlenişinde de büyük çapta sözü edilen eserden istifade edildiği anlaşılmaktadır. Mâtürîdî’nin uzaktan hocası sayılan Ebû Hanîfe, ayrıca çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî yaşadıkları dönem ve çevrenin etkisi altında eserlerinde siyaset ve yönetim (imâmet) meselelerine yer vermişlerdir. Mâtürîdî’nin inanç esaslarıyla doğrudan bir münasebeti bulunmayan bu konuya ilgi göstermemesi onun sistematik yönteminin olumlu bir sonucu olarak değerlendirilmelidir.

Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olan Mâtürîdî Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ında bu ekolün görüşlerini savunur ve eserlerinde Ebû Hanîfe’ye olan saygısını dile getirir. Ancak bu, bazılarının zannettiği gibi onun Hanefîliğin Mâverâünnehir’deki bir temsilcisi olduğu mânasına gelmez (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm, s. 23; Rudolph, el-Māturīdī, s. 135). Mâtürîdî, Teʾvîlât’ında Şâfiî’ye eleştiriler yönelttiği halde onun elimizde bulunan bu iki kitabında Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî veya ekolüne herhangi bir atıfta bulunduğu tesbit edilememiştir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Sünnî kelâmının ve dirâyet tefsirinin kurucusu olduğu halde son yıllara kadar meçhul kalmasının sebepleri üzerinde çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Ancak M. Sait Yazıcıoğlu’nun da işaret ettiği gibi bu sebepler arasında Mâtürîdîliğin felsefî bir temelinin olmadığı yolunda bir unsurun aranması hiçbir şekilde isabetli değildir (AÜİFD, XXVII [1985], s. 289; ayrıca bk. Cerić, s. 52-56, 233).

Çeyrek asır önce Kitâbü’t-Tevḥîd’in ve Teʾvîlât’ın bir cildinin basılması Mâtürîdî üzerine çalışmalar yapılmasına ve kendisinin çeşitli araştırmacıların ilgi odağı haline gelmesine vesile olmuştur. Yeni araştırmacılar, onun eskiye saygılı olmakla birlikte geleneğin vasfını tamamen değiştirerek yeni bir sistem ortaya koyduğunu, Kitâbü’t-Tevḥîd’inde muhtelif fikirleri sıraladıktan sonra meseleyi askıda bırakmayıp süreklilik arzeden çözümler sunduğunu kabul ederler (Rudolph, el-Māturīdī, s. 135-138; krş. Cerić, s. 227-237; Pessagno, AÜİFD, XXXV [1996], s. 435; Isahak, VI/2 [2000], s. 254). Şimdiye kadar yapılan araştırmalar Mâtürîdî’nin kelâm ilmini siyasî mecradan çıkardığı, red-cevap kuruluşunu usûl-i selâse planında sistemli bir bünyeye kavuşturduğu, akıl-nakil çatışmasını ortadan kaldırdığı, alanı içinde akla, onun istidlâl ve tahlillerine önem verdiği, sem‘iyyât konularında başta Kur’an olmak üzere nakli en çok kullanan kişi olduğu sonucuna varılmıştır. Mâtürîdî her iki eserinde de konuları işlerken hayattan kopuk bir teorisyen değildir. Fert ve toplum temelinde beşerî âlemi daima göz önünde tutmuş, insan psikolojisini ve toplum realitesini hesaba katmıştır. Onun Kitâbü’t-Tevḥîd’inin nübüvvet ve büyük günah bölümlerinde bu bakış açısının sonuçlarını görmek mümkündür.

Mâtürîdî’nin inanç konularına yaklaşım şekli açısından, ayrıca kısmî bir muhteva bakımından Ebû Hanîfe’den istifade ettiği bilinen bir husustur. Eserlerinde kendilerinden kabul çerçevesinde nakiller yaptığı âlimler bir yana kimlerden yararlandığı veya etkilendiği hakkında tahminlerin dışında bir şey söylemek kolay değildir. Şu bir gerçektir ki Kitâbü’t-Tevḥîd plan, üslûp, yöntem, akıl-nakil ilişkisi ve istidlâl şekli açılarından önceki ulemânın eserlerine benzememektedir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin etkilerine gelince, onun kurduğu ekole mensup kelâmcılara model teşkil ettiği şüphesizdir. Bunlar arasında Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Nûreddin es-Sâbûnî gibi şahsiyetleri zikretmek mümkündür. Kendisinden sonra gelen Eş‘arî kelâmcılarının eserlerinde de Mâtürîdî’nin söylem ve istidlâllerine benzeyen düşüncelere rastlanmaktadır. Fahreddin er-Râzî, rü’yetullah meselesini tartışırken konunun ispatı için ileri sürülen aklî delillerin sağlam olmadığını, bu sebeple Mâtürîdî’ye tâbi olup ilgili nasların zâhirine göre amel etmenin gerektiğini belirtir (Kitâbü’l-Erbaʿîn, I, 277; krş. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 128). Mâtürîdî’nin Râzî’yi tefsir alanında da etkilediğini söylemek mümkündür (bk. Tefsir İlmindeki Yeri). Fethullah Huleyf, Kādî Abdülcebbâr’ın taklidin iptali konusunda Mâtürîdî’nin tesiri altında kaldığını söylemekte ve bazı örnekler vermektedir (Kitâbü’t-Tevḥîd, neşredenin girişi, s. 27-28; krş. Kādî Abdülcebbâr, XII, 123). Duncan B. Macdonald, Mâtürîdî’nin eskiden beri kendi taraftarlarınca bile ihmal edildiğini belirtmekle birlikte önemli kelâm konularında Eş‘arî mezhebinin beşerî ve ahlâkî hissine derin bir surette nüfuz ettiğini kaydeder ve şunu ekler: “Son devrin kendi mezheplerine tamamıyla inanmış Eş‘arîler’i az veya çok yüksek derecede birer Mâtürîdîdirler.” Macdonald, Muhammed Abduh’un İslâm kelâmının gelişmesi ve kaydettiği yeni şekil hakkında görüşlerini belirtirken Mâtürîdî’ye herhangi bir atıfta bulunmadan bizzat kendini Mâtürîdî olarak gösterdiğini kaydeder (İA, VII, 406). Nitekim Risâletü’t-Tevḥîd’in kulların fiilleri (s. 60-66), hüsün ve kubuh (s. 67-75), insanlığın nübüvvete olan ihtiyacı (s. 78-83) gibi bahisleri incelendiğinde Mâtürîdî çizgisinde bir düşünce ile karşılaşılır. Onun bu isabetli teşhisi, Mâtürîdî kelâmının günümüz problemlerini çözmede başarılı olacağı anlamına gelmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer., ayrıca bk. İndeks “el-ʿiyân” md.; a.e. (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970, neşredenin girişi, s. 27-28.

a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 74a, 79a, 104b, 126b, 204b, 218a, 234b, 368b, 404a, 538a.

Eş‘arî, el-Lümaʿ (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1952, s. 75-76.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 10-33, 149-180.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 123.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 2.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 443-535.

Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1411/1991, s. 47-53.

Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 277.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996, tür.yer.

a.mlf., İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 23, 61.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Kahire 1945, tür.yer.

Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevḥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1379/1960, s. 60-75, 78-83.

R. M. Frank, “Notes and Remarks on the Taba’i‘ in the Teaching of al-Māturīdī”, Melanges d’Islamologie (ed. P. Salmon), Leiden 1974, s. 137-149.

Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, tür.yer.

Mustafa Cerić, Roots of Synthetic Theology in Islām: A Study of the Theology of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944), Kuala Lumpur 1995, s. 52-56, 227-237.

U. Rudolph, al-Māturīdī und die Sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997, s. 5, 11, 135-138, 163-167, 209, 350.

a.mlf., “Ratio und Überlieferung in der Erkenntnislehre al-As‘ari’s und al-Māturīdī’s”, ZDMG, CXLII/1 (1992), s. 72-89.

Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınları), s. 135-168.

Adil Bebek, Matüridî’de Günah Problemi, İstanbul 1998, tür.yer.

J. Meric Pessagno, “Irāda, Ikhtiyār, Qudra, Kasb: The View of Abū Manṣūr al-Māturīdī”, JAOS, CIV/1 (1984), s. 177-191.

a.mlf., “Mâtürîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik” (trc. İlhami Güler), AÜİFD, XXXV (1996), s. 425-435.

Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî”, a.e., XXVII (1985), s. 281-298.

a.mlf., “Mâtürîdî Kelâmında İnsan Hürriyeti Meselesi”, a.e., XXX (1988), s. 155-169.

Aldila Isahak, “Salient Features of al-Māturīdī’s Theory of Knowledge”, al-Shajarah, VI/2, Kuala Lumpur 2001, s. 253-279.

D. B. Macdonald – [Ahmed Ateş], “Mâtürîdî”, İA, VII, 404-406.

KAYNAK: Bekir Topaloğlu, "Mâtürîdî", TDV İslâm Ansiklopedisi, Erişim 22 Şubat 2025, https://islamansiklopedisi.org.tr/maturidi#2-kelama-dair-gorusleri