İlim dalları; konu, amaç, yöntem ve kaynakları ile kullandıkları kavramsal dil bakımından birbirlerinden ayrılır. Kelâm ilmi de söz konusu hususlarda bir ilim dalı olarak özgünlüğe sahiptir. Bu ilim, ilk defa Mu‘tezile âlimlerince kullanılan kelâm yöntemi sebebiyle bu adla anılmaya başlandı. Hz. Osman’ın vefatından sonraki süreçte, büyük günah işleyen müslümanın imanı, Allah’ın sıfatlarının nasıllığı ve kader inancı gibi itikadî problemler etrafında yoğun tartışmalar yaşandı. Bu problemler karşısında dönemin âlimleri, farklı çözümler üretti.
Tartışılan konularla ilgili olarak üretilen çözümler, kullanılan yöntemlerle doğrudan ilgilidir. Mu‘tezile âlimleri, âyet ve hadisleri anlama ve yorumlamada akla öncelik veren bir yöntem benimsedi. Bu yöntemin gereği olarak, gerektiğinde âyetlerin tevil edilmesi ve akla ters düşen hadislerin sahih de olsa kabul edilmemesi savunuldu. Mu‘tezile’nin kullandığı bu usul, kelâm yöntemi olarak anıldı. Hadisçilerin çoğunluğu ile bazı fıkıhçılar tarafından temsil edilen anlayışta ise nakle öncelik veren bir yöntem benimsenerek âyetlerle birlikte âhâd-mütevâtir ayırımı yapılmadan itikadî konularda sahih hadislerin tamamına değer verildi; tevile ise karşı çıkıldı. Onların uygulaması ise selef metodu olarak anıldı.
Tarihsel süreçte Ebû Hanîfe, İbn Küllâb el-Basrî, Hâris el-Muhâsibî, Eş‘arî ve Mâtürîdî gibi âlimlerin gayretleriyle, bu iki eğilim arasında akla ve nakle değer veren aşırı görüşlerden uzak vasat bir yöntem daha hayat buldu. Saffâr’ın Ebû Hanîfe’ye atfettiği Ehl-i sünnet tanımı bu anlayışın bir ifadesidir. Ebû Hanîfe’ye göre “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat, ne ta‘tîl ne teşbîh; ne cebir, ne de tefvîz üzeredir.[1]
İmam Mâtürîdî “İşte böylece, siz insanlara şahit olasınız, peygamber de size şahit olsun diye sizi vasat bir ümmet yaptık” (el-Bakara 2/143) âyetini ve “İşlerin en hayırlısı, vasat üzre olanıdır” hadisini delil getirerek vasat sıfatını aşırılıklardan uzak, itidalli ve dengeli anlamında kullanır. Kaderiyye, Haşviyye ve Mürcie gibi fırkaların görüşlerinin aşırı uçları temsil ettiğine dikkat çeker ve doğru anlayışın el-Mezhebü’l-Mütevassıt olduğunu söyler. Bu ifade, naklî ve aklî bilgileri uzlaştıran Ehl-i sünnet kelâm anlayışını yansıtır.[2]
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ise vasatı temsil eden bu anlayışı şöyle açıklar:
Ehl-i sünnet, sıfatların nefyinde ve ispatında aşırılık gösterip haddi aşmadı. Aksine bu konuda orta yolu (vasat)benimsedi. Aynı şekilde kulların fiillerini yapmaya güçlerinin olup olmadığı meselesinde nefiyde ve kabulde yine aşırıya kaçmadı, orta yolu tercih etti. Ehl-i sünnet, küçük ve büyük günahlar hususunda da benzer bir usul benimsedi. Aşırıya da kaçmadı, günahları hafife de almadı. Akıl sahipleri “işlerin hayırlısının, orta anlayışta olduğu” düsturunda ittifak etti.[3]
Akıl ve nakil birlikteliğine dayanan ve aşırı görüşlerden uzaklaşarak orta yolu takip etmeyi ilke edinen Eş‘arîler ve öncülük ettiği bu anlayışta, gerektiğinde âyetlerin tevil edilmesi kabul edilmekle birlikte, itikadî alanda âhâd hadisin kullanılmasına çekinceyle yaklaşılır. Bu usul zaman içinde yaygınlaşarak Ehl-i sünnet kelâm yöntemi olarak İslâm toplumunun belli bir kesimince benimsendi. Bununla birlikte, İslâm düşünce ekolleri arasında yöntem farklılıkları ve ilintili tartışmalar, her dönemde gündemde kalmaya devam etti.[4] Kelâm ilminin yöntem veya yöntemlerinin neler olması gerektiği tartışması, bugün de canlılığını korumaktadır.[5]
Mâtürîdî kelamcısı Saffâr, İslâm inanç esaslarının tespiti, yorumlanması ve savunulmasında Mâtürîdî gelenekle uyumlu olarak Ehl-i sünnet kelâm yöntemini kullanır. Bu yöntemin en belirgin yönü, akla bu alanda değer verilmesi, gerektiğinde “belli” şartlara uygun olarak âyetlerin tevil edilmesi, mütevâtir hadislerle sadece “belli” şartları taşıyan âhâd hadislerin ve icmânın delil olarak kullanılmasıdır. Onun, âyet ve hadislerin anlaşılması konusunda belirlediği ilkeler ayrıca ele alınacaktır. Bu yöntemin aslı ise Ebû Hanîfe’ye dayanmaktadır. Saffâr, onun yöntemini müslümanların şüphelerden kurtuluşu için en güzel çıkış yolu olarak görmekte, övmekte[6] ve kullanmaktadır. Çalışmanın bu bölümünde, Saffâr’ın kelâm ilmine ve kelâm yöntemine bakışı, bilgi teorisi, akla ve nakle tanıdığı bilgi değeri ile kelâmî görüşlerini temellendirirken ve savunurken kullandığı istidlâl türleri ele alındı.
Kelâm İlmine Bakışı
Çalışmanın Saffâr’ın kelâm yöntemi başlıklı bu bölümüne, onun kelâm anlayışını ele alarak başlamak yerinde olacaktır. Bir İslâm âliminin kelâm ilmine ve kelâm metoduna bakışını tespit etmek, yöntem açısından nerede durduğunu göstermesi bakımından önem taşır. Saffâr, Telhîsü’l-edille’ye kelâm ilminin adlandırılması, önemi ve dinen meşruluğu konusunda uzun bir giriş ekleyerek bu ilmin öğrenilmesi gerektiğini savunmuştur. Onun, kelâm müdafaasını izah, ispat ve reddiye olmak üzere üç temele dayandırdığı anlaşılır: Saffâr, ilk olarak kelâm ilminin tanımı, isimleri, değeri ve dinî ilimler içindeki yeri konusunda bilgi vererek, bu ilmin gerekli ve önemli olduğunu izah eder. Daha sonra kelâm ilminin dinî temellerini kitap, sünnet ve selef-i sâlihîn uygulamasından göstermeye çalışır. Bu ilmin değerini ve dinî meşruiyetini zayıflatma amacı taşıyan görüş ve iddialara ise karşı çıkar.
Kelâm Tanımı
Kelâm ilmi, konusu ve amacı dikkate alınarak farklı şekillerde tanımlanır. Konusuna göre yapılan tanımların bir kısmında Allah’a imanla birlikte yalnızca nübüvvet veya âhiret, bir kısmında imanın üç temel esası, diğerlerinde ise dinin temel ilkeleri usûlü’d-dîn veya akāid-i dîniyye gibi kapsayıcı ibarelerle ifade edilir. Kelâmın amacına göre yapılan tanımlarda ise bu ilmin diğer din ve inançlar ile bidatçılara karşı üstlendiği savunma fonksiyonu vurgulanır. Kelâmın ilk dönemlerden günümüze tarihsel süreçte nasıl tanımlandığı görmek faydalı olacaktır.
Fârâbî (ö. 339/950): Kelâm, dinin kurucusunun açıkça belirttiği inanç ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü kazandıran bir yetenektir.[7]
Pezdevî (ö. 493/1100): Kelâm ilmi, öğrenilmesi farz-ı ayın olan usûlü’d-dîn meselelerinin açıklanmasıdır.[8]
Gazzâlî (ö. 505/1111): Kelâm, Ehl-i sünnet inancını koruyan ve Ehl-i bidatın eleştirileri karşısında onu savunan bir ilimdir.[9]
Saffâr (ö. 534/1139): Kelâm, yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmektir.[10]
Kelâm, yakine ulaştıran delil ile mârifetullahı bilmektir.[11]
Kelâm, yakine ulaştıran delil ile usûlü’d-dîni bilmektir.[12]
Îcî (ö. 756/1355): Kelâm, kesin deliller kullanmak ve ileri sürülecek şüpheleri ortadan kaldırmak suretiyle dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir.[13]
İbn Haldûn (ö. 808/1406): Kelâm, inanç esaslarını aklî delillere dayanarak savunmayı ve itikadî konularda Selef’in ve Ehl-i sünnet’in gittiği yoldan sapan bidatçıları reddetmeyi tazammun eden bir ilimdir.[15]
Cürcânî (ö. 816/1413): Kelâm, Allah’ın zatından ve sıfatlarından mebde ve mead itibariyle yaratılmışların hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.[16]
Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1971): Kelâm, Allah’ın zatından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, mebde ve mead itibariyle yaratılmışların hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.[17]
Yusuf Şevki Yavuz: Kelâm, İslâm dininin inanca ve davranışlara dair ilkelerini naslardan hareketle belirleyen ve aklî yöntemlerle temellendirip destekleyen bir ilimdir.[18]
Görüldüğü gibi aktarılan tanımların bir kısmında kelâmın konusu diğerlerinde ise kelâmın savunma fonksiyonu ön plandadır. Her âlim, kendi kelâm anlayışını bu ilmin tanımına yansıtmıştır. Zâhid es-Saffâr, kelâmı “hak” kavramına ve “delile dayalı kanıtlanmış bilgiye” vurgu yaparak tanımlamayı tercih eder. Ona göre “Kelâm, yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmektir.”[19] O, bu tanımda, kelâmın konusu olarak belli inanç esaslarını sıralamak yerine İslâm ve Kur’an’ı bir bütün olarak ifade eden, bâtılın zıddı olan “hak” kavramını öne çıkarır. Bu kavramı tahlil eden Saffâr, hakkın varlığı kesin olan her gerçek için kullanıldığını belirtir.[20] Ayrıca konuyla ilgili bir hadis de aktararak bu rivayetin kendi tanımını desteklediğini ifade eder. Böylece kelâmı, hakikati hedefleyen bir ilim olarak tasavvur eder.
Saffâr’ın meşhur olarak nitelendirerek aktardığı hadise göre Hz. Peygamber Hârise’ye, “Nasıl sabahladın?” diye sormuş o da “Allah’a hak olarak inanan mümin” diye cevap vermiştir. Hz. Peygamber ona, “Söylediğin şeyi düşün. Zira her sözün bir hakikatı vardır. Senin imanının hakikatı nedir?” diye ikinci bir soru yöneltmiştir. Bu soruya Hârise, “Nefsimi dünyadan uzaklaştırdım, geceleri ibadetle gündüzleri oruçla geçirdim. Sanki ben rabbimin arşını açıkça görür gibiyim, sanki cennette birbirini ziyaret eden müminleri ve cehennemde azap gören kişileri görür gibiyim” diyerek cevap vermiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Sen gördün, bu sebeple yapmakta olduklarına devam et”, hadisin başka bir rivayetinde ise “Doğruya ulaştın, bu sebeple yapmakta olduklarına devam et” diyerek onu doğrulamıştır.[21]
Delil olarak kullanılan hadiste, söylenenlerin gerçeğe uygun olmasına “hak” denilmektedir. Saffâr, kelâm tanımında yer verdiği “yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmek” ifadesini, “Hakkı hak tanıtsın ve bâtılı ibtal etsin, varsın mücrimler istemesin” (el-Enfâl 8/8) âyetine dayandırır. O, “ihkāku’l-hak” ifadesi ile hakkın açık delillerle hak olduğunun gösterilmesi, “ibtâlü’l-bâtıl” ile ise bâtılın açık delillerle bâtıl olduğunun ortaya konulmasının kastedildiğini düşünmektedir.[22]
Saffâr’ın bu kavramları, hakkın ve bâtılın açık delillerle belirlenmesi şeklinde anlamlandırması, bahsi geçen âyetin tarihi arka planıyla uyumludur. Bilindiği gibi âyetin tarihi bağlamını oluşturan Bedir Savaşı açık bir delil olmuş ve bu savaş, hak ve bâtılın hangi tarafta olduğu net olarak ortaya koymuştur. Bu âyeti delil göstererek kelâmı, “kesin deliller ile hakkı bilmek” şeklinde tarif eder ve hakkın kanıta dayanılarak bilinmesi gerektiğini belirtir.
Onun kelâm ilmini tanımlarken bilme eyleminin kesin delillere dayanması gerektiğine vurgu yapması önemlidir. Çünkü ona göre bir şeyi delili ile bilmeyen kişi, yanlış sonuçlara ulaşabilir. Doğru yoldan uzaklaşan ve hataya düşenler, kesin delillere dayanmadıkları için böyle bir sonuçla karşılaşmaktadır.[23] Dönemin saygın âlimlerinden Abdülkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465/1072), eserinde benzer bir görüşü aktarır ve savunur: “Bir kimse tevhit ilmine şâhitlerden bir şahit, delillerden bir delil ile vâkıf olmazsa, aldanmak ve şaşırmak suretiyle ayağı ölüm uçurumuna kayar.”[24]
Saffâr, hak kavramını tahsis ederek kelâm tanımını eserinin bir yerinde “yakine ulaştıran delille Allah’ı bilmektir” (mârifetullah),[25] başka bir yerinde ise “kelâm, yakine ulaştıran delille dinin temel ilkelerini bilmektir” (usûlü’d-dîn)[26] şeklinde tekrarlar. Belirtmek gerekir ki Eş‘arî kelâmcısı Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) 784’te (1383) Semerkant’ta tamamlandığı Şerhu’l-Makāsıd adlı eserinde yer alan, “Kelâm, dinî akîdeleri yakinî delillerle bilmektir” şeklindeki tarif, Saffâr’ın kelâm tanımını akla getirmektedir.[27]
Saffâr, yaptığı tanımlarda kelâm ilminin “gerçeği/Allah’ı/dinin temel ilkelerini delile dayanarak bilmek” olduğunu vurgulayarak, bu görevi yerine getiren bir ilmin haram veya mekruh görülmesinin ve bu ilimden yüz çevrilmesinin doğru olmadığını ispatlamaya ve göstermeye gayret etmektedir. Ayrıca “bir şeyi delili ile bilmeyen kişi, yanlış sonuçlara ulaşabilir. Doğru yoldan uzaklaşan ve hataya düşenler, kesin delillere dayanmadıkları için böyle bir sonuçla yüz yüze gelmektedirler”[28] diyerek, delile dayanmayı savunan kelâm ilminin önemli ve değerli olduğunu vurgular.
Kelâm İsminin Oluşumu ve Saffâr’ın Yorumu
Saffâr, en önemli ve hacimli eseri Telhîsü’l-edille’nin ikinci faslını, kelâm ilminin adlandırılmasına ilişkin açıklamalara ayırmıştır.[29] Konuya bir tespitle giriş yapar: Tarihî süreçte önceki âlimlerinin çoğunluğu bu ilme “kelâm”, bu ilimde uzmanlaşanlara da “mütekellim” veya “ehl-i kelâm” adını vermişlerdir.[30] O, bu ilme “kelâm” denilmesini doğru bulur ve bu isimlendirmenin isabetli olduğunu izah etmeye gayret eder. Bunun için öncelikle “kelâm” kelimesinin etimolojik tahlilini yapar. “Kelâm” kelimesi sözlükte kesmek ve yaralamak (c-r-h: 3. bab) anlamına gelen “kelm” (k-l-m: 2. bab) kökünden türemiştir. Cildin kesilmesi ve ikiye ayrılması sonucunda, normalde görünmeyen kan, et ve kemik gibi unsurlar açığa çıkar. Kelâm ilmi; gizli olanı, hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü ortaya çıkarmakta benzer bir etkiye sahiptir.[31]
Saffâr, kelâm kelimesinin Arap dilinde nasıl kullanıldığını tespit etmeye çalışırken âyetlerle Arap şiirinden örnekler aktarır. Ona göre “Keskin dilleriyle sizi yaralarlar” (el-Ahzâb 33/19) âyeti, dilin kılıç gibi keskin olduğunu ima etmesi sebebiyle sözün (kelâm)etkili kullanılabileceği konusunda önemli bir delildir. Ancak dilin etkisi kılıç gibi maddî değil mânevîdir. Dil iyi kullanıldığında, kılıcın keserek etki etmesi gibi zihinlere ve gönüllere tesir eder. Nitekim şair, “Ok yarasının tedavi imkânı olsa da dil yarası tedavi edilemez” demiştir.[32] Bu mısralar, kelâmın mânevî anlamda yaralama anlamını içerdiğini gösterir. Mâtürîdî kelâmcısı Hüsâmeddin Siğnâkī (ö. 714/1314), Saffâr’ın bu izahlarını et-Tesdîd fî şerhi’t-Temhîd adlı eserinde aynen aktarır.[33]
Saffâr, Arap dili konusunda otorite kabul edilen Halîl b. Ahmed (ö. 175/791) ve Sîbeveyhi (ö. 180/796) gibi dilcilerin, “kelâm” kelimesini “anlamı olan söz” olarak tanımladıklarını ve dilde kullanımı olmayan kalıpları, kelâm olarak kabul etmediklerine dikkat çeker. Nitekim harflerin bir araya gelmesiyle oluşan, görünüşte isim veya fiili andıran fakat anlam içermeyen ifadeler (mühmel)[34], kelâm (söz) olarak kabul edilmemektedir. Kelâmın ne anlama geldiğini bu şekilde ortaya koyan Saffâr, bir kelimenin vazolunduğu gerçek ve en belirgin anlam tespit edildiğinde, o kavramın daha iyi anlaşılacağı kanaatindedir. Onun, “kelâm” kelimesinin etimolojisi üzerinde durması, âyet ve şiirlerdeki kullanım örneklerini belirtmesi, kelimenin dildeki vazolunduğu asıl mânanın tespit edilmesine verdiği önemi gösterir.[35]
İzahlarıyla sadece mâna içeren sözlerin kelâm olarak anıldığını vurgulayan Saffâr, sözün etkisinin, açıklığı ve anlaşılırlığı ölçüsünde artacağına dikkat çeker. Ona göre kelâm ilminin konusunu oluşturan Allah’ın birliğini anlatan deliller, çok açıktır ve sağlamdır. Dolayısıyla tevhit delillerini konu edinen ilim, kelâm ismiyle anılmaya lâyıktır. Bu görüşünü, Allah’ın varlığını ortaya koyan delillerin Hz. İbrâhim’i yakîn seviyesine ulaştırdığını anlatan Kur’an kıssasıyla destekler.
“Yakinen bilenlerden olması için İbrâhim’e göklerin ve yerin hükümranlığını şöylece gösteriyorduk” (el-En‘âm 6/75) âyetinde Hz. İbrâhim’in deliller sayesinde yakîne ulaşarakmûkinolduğundan bahsedilir. Saffâr, bu âyete dayanarak, Hz. İbrâhim’in yer ve gökteki tevhit delilleri kendisine gösterilmeden önce zaten mümin olduğunu düşünmektedir. Bununla birlikte Allah, Hz. İbrâhim’e kavmine karşı kullanması için tevhit delillerini ve delil getirme bilgisini ilhamla öğretmiştir.[36] Dolayısıyla ona göre yakîn, ilim sıfatında mübalağayı, yani ilmin en üst noktası olan bir şeyi delile dayanarak şüpheden uzak olarak bilmeyi ifade eder.[37] Mûkin ise ilim sıfatı sayesinde gözle görür gibi bilgi sahibi olan kişi (müteyekkin) için kullanılır. Bu görüşünü, “ya-ki-ne” kelimesinin etimolojik tahliline ve dildeki kullanımına dayandırır. “Yakîne”, “teyekkane” ve “isteykane” filleri Arap dilinde, “bir yerde yerleşip sabit olma” gerçekleştiği zaman kullanılır. Meselâ bu fiil, “yaḳīne’l-mâü fi’l-ḥavż” cümlesinde, suyun havuzda birikmesini ve durgunlaşmasını ifade etmektedir. Aynen bunun gibi ilim ne zaman yakîne ulaştıran deliller sayesinde kalpte yerleşirse işte o zaman bilgi, gözle görülerek elde edilmiş gibi (yakîn) olur.[38]
Saffâr’ın yakîn tanımı anlam olarak Ebû Hanîfe’nin tanımıyla benzerdir. Ebû Hanîfe, yakîni, bir şeyi kesin olarak şek ve şüphe etmeden bilmek şeklinde tanımlar.[39] İmam Mâtürîdî’nin yakîn tanımı da benzer anlamı içermektedir. Mâtürîdî, En‘âm sûresinin 75. âyetinin tefsirinde yakîni, bir şeyi delil ile düşünerek çıkarım yaparak bilmek şeklinde tarif etmektedir. Bu sebeple de Allah hakkında yakîn ve mûkin kelimelerinin kullanılmasını doğru bulmaz.[40]
Anlaşıldığı üzere Saffâr, yakîn kavramını delile dayanan, bu sayede de göz ile görülerek elde edilme kesinliğine ulaşan kesin bilgi, mûkini ise delil kullanma becerisi sayesinde kesin bilgiye ulaşan kişi anlamında kullanmaktadır. Dolayısıyla kullandığı yakîne ulaştıran kesin deliller itibariyle bu ilmin “kelâm” ismiyle anılmasının yerinde ve doğru olduğunu düşünmektedir. Bu görüş, daha sonra başka kelâmcılar tarafından da savunulmuştur. Meselâ Teftâzânî’ye göre kelâmda kullanılan delillerin kuvveti sayesinde sanki “Söz budur, diğer bilinenler değil” denilmiş olmaktadır.[41] Dolayısıyla kelâmın, kesin delillere dayanan bu ilme isim olarak verilmesi yerindedir. Saffâr, kelâm ilminin bu adı almasıyla ilgili ileri sürülen diğer ihtimallere[42] ise hiç değinmez. Bu tavrı, kelâm adlandırmasının isabetli olduğu konusundaki kararlılığının bir göstergesidir.
Saffâr, kelâm adlandırmasının doğru ve yerinde olduğunu düşünür. Bununla birlikte kelâm yerine başka isimlerin kullanılmasına ise karşı çıkmaz. O, kelâm ilminin “fıkhü’l-ekber[43], usûlü’d-dîn, ilmü’t-tevhid[44] ve usûlü’t-tevhid”gibi isimlerle anılabileceğini belirtir.[45] Dolayısıyla adlandırma konusunda belli bir isimde ısrarcı olmak yerine, isteyenin dilediği ismi kullanabilmesini savunur.[46] Onun için önemli olan bu ilmin görevidir. Bu da dinî bilginin yakinî bir karakter arzedecek şekilde sağlam temeller üzerine bina edilmesini sağlamaktır.
Saffâr, bu ilmin usûlü’d-dîn olarak adlandırılmasını, asıl kelimesinin etimolojik tahlilini yaparak ve bu kelimenin Kur’an’da ve Arapça deyimlerde nasıl kullanıldığını göstererek açıklar. Asıl (çoğulu usul) bir şeye ulaştıran kök ve temel anlamına gelir. “Güzel bir söz, kökü sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir” (İbrâhim 14/24) âyetinde asıl kelimesi, “kök” anlamında kullanılmıştır. Çünkü ağacın kökleri sayesinde önce dallar sonra da meyveler varlık kazanır. Bu kelimeler benzer anlamda eleştiri amacıyla, “Onların aslı ve faslı yoktur” deyiminde de kullanılır. Burada asıl ile soy ve nesep kastedilir. Fer‘ (çoğulu fürû‘) kelimesi ise asıldan çıkan, kaynaklanan anlamına gelmektedir ve yukarıda belirtilen âyette ağacın dalları anlamında kullanılır. Ağacın, dalların ve meyvenin oluşumu köklere bağlı olduğu için asıl ve fer‘ arasındaki bağlılık dikkate değerdir. Aslın ne olduğunu bu şekilde açıklayan Saffâr, dinin temeli olan Allah’a inanmayı konu edinen ilmin usûlü’d-dîn adını almasını semantik açıdan doğru bulur. Ona göre usûlü’d-dîn, tahkik üzere Allah’ı bilmeyi sağlayan bir ilimdir. Allah’a hakkıyla iman etmenin dışında kalan hususlar, dinin temel esaslarına nispetle ikinci derecede (fürû‘)yer alır.[47]
Saffâr, Ebû Mutî’ el-Belhî (ö. 199/814) rivayetine dayanarak Ebû Hanîfe’nin bu ilme “Fıkhü’l-ekber” adını verdiğini aktarır ve kelâm ilmi yerine bu isimlendirmenin kullanılabileceğini belirtir. O, bu adlandırmayı, kullandığı semantik metoda bağlı kalarak fıkıh kelimesinin etimolojik tahliline, kelimenin geçtiği bir hadise ve Arap dilindeki kullanımına dayandırır. Buna göre fıkıh fiili, 4. babda (fekıhe-yefkahu) kullanıldığında anlamak, kavramak (fehm), 5. babda (fekuhe-yefkuhu) kullanıldığında ise fakih, yani kıvrak zekâlı olmak (fatın)anlamına gelir. “Arap’ın fakihi” tamlamasında fakih kıvrak zekâlı anlamında kullanılmıştır.
Ebû Yûsuf ise “Fıkıh, kıvrak zekâlılıktır (fıtnatün). Eğer ezberlemek demek olsaydı, biz ezberlemedik” sözü ile fıkhın bu anlamını belirtmektedir. “Allah, benim sözümü işitip aynen duyduğu gibi aktaranın yüzünü ak eylesin. Fıkıh yüklenen nice kimseler vardır ki fakih değildir. Nice fıkıh taşıyıcıları, fıkhı kendilerinden daha fakih olana ulaştırırlar” hadisinde bu kavramın anlayış (fehm) kabiliyetini ifade ettiği vurgulanır.[48] Dolayısıyla ona göre fıkıh, birinin açıklaması olmaksızın mânayı delil ile anlamaktır. Bu şekildeki bilgi, delillerden hüküm çıkartma gayreti sonucunda elde edilir. Bu sebeple de gayret gösterilerek bilgiye ulaşmayı ifade eden fıkıh eylemi ve fakih ismi, sadece insanlar için kullanılır.
Saffâr, bu izahın ardından fıkha, lafzın arka planına nüfuz ederek içerdiği mânayı öğrenme anlamını verir[49] ve kelâm ilmi için fıkıh adlandırmasının kullanılabileceğini delillendirmeye çalışır. Bu amaçla o, fıkhın kapsamlı olduğunu düşünen İmam Muhammed’in görüşünü delil olarak aktarır. Hişâm b. Abdullah er-Râzî’nin (ö. 221/836)[50] en-Nevâdir adlı kitabında hocası Muhammed eş-Şeybânî’den (ö. 189/805) aktardığına göre fıkıh dört kısımdır:
a) Kur’an’da olanlar ve Kur’an’dakilere benzeyenler,
b) Sünnette açıklananlar ve sünnettekilere benzeyenler,
c) Resûlullah’ın sahâbesinin ittifak ve ihtilâf ettikleri,
d) Müslümanların güzel gördükleri ve ona benzeyenler.”
Saffâr, Şeybânî’nin “Kur’an’da olanlar” ifadesi ile Kur’an’da olan bütün konuları fıkhın kapsamına aldığına dikkat çeker. Çünkü Kur’an’da helâl ve haramlarla ilgili âyetler yer aldığı gibi tevhit delilleriyle inkârcıların iddialarını çürüten âyetler de bulunur. Dolayısıyla kelâm ilmi için fıkıh ismi de kullanılabilir. Ayrıca Şeybânî’nin “mâ eşbehehû” (Kur’an’dakilere benzeyen) sözüyle de nazar ve istidlâl ilmini kastettiğini belirtir. Zira ona göre Kur’an’da ayrıntılı açıklamaların yer aldığı (mufassal) âyetler bulunduğu gibi şüpheleri çürütücü delillerin özlerini içeren (muzammen) âyetler de yer alır.[51] Saffâr’ın anlayışına göre âyetlerde asılları bulunan deliller, nazar ve istidlâl ilmi sayesinde açıklanır ve kullanılır. Sâbûnî de Kur’an’da zikredilen delillerin öz şeklinde yer aldığını düşünmektedir.[52]
Saffâr, Ebû Hanîfe’nin “Fıkıh, kişinin leh ve aleyhine olanları (hak ve yükümlülüklerini) bilmesidir” şeklindeki meşhur tanımını da aktarır.[53] Ona göre tanımda yer alan “ma‘rifetü’n-nefs” (kişinin bilmesi) ifadesiyle tevhit ilmi kastedilir.[54] Ebû Hanîfe’nin, “Dinde fıkıh, ilimde/ahkâmda fıkıhtan daha faziletlidir”[55] sözüne de değinen Saffâr’a göre Ebû Hanîfe, “dinde fıkıh” sözüyle Allah’ı tahkik üzere bilmeyi ve ihlâsla ona ibadet etmeyi kastetmiştir. Çünkü “din” hesap, ceza, hüküm, taat ve ibadet gibi birçok mânaya gelecek şekilde kullanılabilir. Genel anlamda ise din, Allah’a kulluk edilmesini ifade etmektedir.[56]
Saffâr’ın bakış açısına göre bu ilme kelâm adının verilmesi uygundur. Kelâm ilmi; usûlü’d-dîn, fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhid, usûlü’t-tevhid veya başka bir adla da anılabilir. Bu ilim, dinin izahında peygamberler yolunu takip eden muhakkik âlimler tarafından kullanılmıştır.
Kelâm İlminin Değeri
Kelâm ilminin değeri konusunda, lehte ve aleyhte birçok görüş ileri sürüldü. Çoğunluğunu hadisçilerin teşkil ettiği birkısım âlimler, bazı sûfîler ve İslâm felsefecileri, kelâm ilmine karşı olumsuz bir tavır takındı.[57] Buna karşın kelâm ilminin önemini belirterek bu ilmin öğrenilmesini farz-ı kifâye türünden bir yükümlülük olarak kabul edenler de oldu.[58] Saffâr, bu tartışmada kelâm ilmine değer veren ve onu savunanların tarafında yer alır. O, Telhîsü’l-edille’ye, bu ilimle ilgilenmenin gerekli ve faziletli olduğunu açıklayarak başlar.[59] Ona göre gayret ve titizlik gösterilmesi gerekli en önemli konu, Allah’ın razı olacağı hak dinin öğrenilmesidir.[60] Kelâm ilmi ise delile dayalı ve tafsilî olarak buna olanak sağlamaktadır. Bu görüşünü, semantik tahlilini yaptığı din kelimesinin kullanıldığı âyetlere[61] dayandırır. Yaptığı açıklamalarda, müslüman birey için en önemli ve öncelikli konunun hak din olan İslâm’ın öğrenilmesi olduğunu savunur. Burada, İslâm dini hakkında bireylerin ne ölçüde bilgi sahibi olması gerektiği sorusu akla gelebilir. Saffâr, İslâm dinini, icmalî ve tafsilî şekilde öğrenmenin mümkün olduğunu, ancak tafsilî olarak öğrenmenin inananların dine bağlılığını artıracağını düşünmektedir. Ayrıca o, kişinin hakkı ve onun zıddı olan bâtılı, delile dayanması durumunda kavrayabileceğine dikkat çeker. Delile dayalı olarak bilmek ve inanmak ise kişiyi dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştıracaktır.[62] Dolayısıyla İslâm’ı tafsilî olarak öğrenme imkanı sağlayan kelâm ilmi de değerlidir ve gereklidir.
Saffâr’a göre dinî ilimlerin temeli, aslı ve dayanağı usûlü’d-dîn ilmidir. Fürû, başkasına dayanarak var olan; asıl ise kendisine dayanılan temeldir. Dinin temel ilkeleri ispat edilmeden dinin ayrıntı konuları, izah edilemez. Bu açıdan iman konuları, diğer dinî ilimlerin ve dinî hükümlerin dayanak noktasıdır.[63] Bu ilimden yoksun bırakılan kişi, fürû alanıyla ilgilenen diğer İslâmî ilimleri de tam olarak kavrayamaz.[64] Bu konudaki görüşleri, çağdaşı Gazzâlî’nin düşüncesiyle uyumludur. Gazzâli’ye göre kelâm ilmi bütün dinî ilimlerin ilkelerini ispat görevini yüklenmiştir. Bu sebeple diğer dinî ilimler kelâm ilmine nispetle cüz’îdir. Kelâm ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Dinî ilimlerle donanmış “mutlak bir âlim” olabilmek için kelâm ilminin öğrenilmesi zorunludur.[65] Benzer anlayışta olan Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) ise kelâm öğrenmeden diğer dinî ilimlere başlayan kişiyi, temelsiz bina yapan işçiye benzetir.[66]
İlmin övgü, cahilliğin ise yergi sıfatı olduğunu hatırlatan Saffâr, akıllı kişilerin öğrenmeye ilgi duyarak cahillikten kurtulmaya çalışacaklarına dikkat çeker. Ona göre öğrenilmesi gerekli ilimlerin en üstünü ise Hz. İbrâhim’e öğretildiği şekliyle yakîne (kesin bilgi) ulaştıran delillere dayanarak Allah’ı bilmektir (el-ilmü billâh). Kelâm ilminin işlevi de zaten budur.[67] Çünkü kelâmın yakîne ulaştıran delil ile Allah’ı bilmeyi sağlaması gibi bir üstünlüğü olmasaydı, En‘âm sûresinde, “Mûkinlerden olması için İbrâhim’e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk” (el-En‘âm 6/75) buyrulmazdı. Daha önce de belirtildiği gibi ona göre mûkin, bir şeyi delil getirmek suretiyle müşahede etmişçesine kesin olarak bilen kişidir.[68] Bu görüşüyle o, sağlıklı bir gözün görmesi sonucunda kişide oluşan algının şüpheden uzak olması gibi kesin bilginin de delille elde edilebileceğini savunmaktadır. Bu niteliğe erişmek ise âyette “mûkin olmak” şeklinde ifade edilir. Dolayısıyla bu ilmin üstünlüğünü anlamak için âyette vurgulanan yakin kelimenin anlamını bilmek bile yeterlidir.[69]
Saffâr, kelâm ilminin gerekli ve önemli olduğu konusundaki görüşlerini, Abdullah b. Ömer’e (ö. 73/693) atfettiği, “Biz, Kur’ân-ı Kerim’i öğrenmeden önce tevhidi öğreniyorduk. Sizler ise önce Kur’an’ı sonra tevhidi öğreniyorsunuz” sözüyle de destekler. Ona göre İbn Ömer bu sözünde “biz” diyerek kendisiyle birlikte diğer sahâbîleri, “tevhit” kelimesiyle de kesin delillere dayanarak tevhidin esaslarını, delillerini (usûlü’t-tevhid) öğrenmeyi kastetmiştir. Çünkü sahâbîler, Allah’ın bir olduğunu biliyorlardı ve tevhidin ne olduğunu öğrenmeye ihtiyaçları yoktu. Bu yoruma göre sahâbîlerin bu konudaki uygulamalarının doğru olduğu ve kelâm ilmiyle ilgilenenlerin onları örnek aldığı anlamı çıkmaktadır.[70]
Saffâr, kelâm ilminin önemi konusundaki görüşlerini âyetlerin konu dağılımına dayanarak da destekler. Onun anlatımıyla, Kur’ân-ı Kerim’de 6236 âyet[71] bulunur. Bu âyetlerden yaklaşık olarak beş yüzünde amelî hükümler konu edilir. Geriye kalan çoğunluğu oluşturan âyetlerde ise tevhit inancının delilleri, düşündürücü ve ikna edici örnekler (emsâl)[72], ibret alınması ve düşünülmesi gereken nesne ve olgular (iber)[73], tarihî olaylara dayalı hikâyeler (kasas),[74] ahlâkî öğütler (mev‘iza), peygamberin kâfirlerle münazaraları ve peygamberlerin susturuncaya kadar onlarla tartışmaları (hicâc) anlatılır. Âyetlerin amelî hükümler konusunda değil de belirtilen konularda yoğunlaşması, dinin temel ilkelerinin öğrenilmesi ve öğretilmesinin daha önemli ve üstün olduğuna delil teşkil eder.[75]
Dönemin bir diğer Mâtürîdî kelâmcısı Alâeddin el-Üsmendî ile (ö. 552/1157) Sâbûnî de konusu Allah’ın zatı ve sıfatları olan kelâm ilminden daha üstün bir ilim olamayacağı kanaatini paylaşmaktadır.[76] Saffâr, kelâmla ilgilenmenin faziletli olduğu konusundaki görüşünü desteklemek amacıyla Ebû Hüreyre’den naklen şu hadisi aktarır:
İlimlerden öylesi vardır ki, gizlidir (hey’et-i meknûn). Onu ancak ulemâ-yi billâh bilir. O âlimler bu konularda konuştukları zaman onları yalnızca Allah’tan gafil olan kimseler kabul etmez.[77]
Ona göre âlim sıfatı, gerçeği delili ile bilen kimseler için kullanılır. Hadisteki “ulemâ-yi billâh” tamlamasıyla bu yeterliliğe sahip kişiler kastedilir.[78] Ona göre gerçeği delil ile açıklayabilecek ilmî yeterliliğe sahip olabilmek, din konusunda yanıltan şüphelerden korunabilmek ve ileri sürülen itirazlara karşı cevap verebilmek bu ilim sayesinde mümkün olur. Ayrıca mârifetullah konusunda araştırma yaparken, tartışırken veya konuyu ifade ederken hataya düşmekten sakınmak ve özellikle delile dayanmayan sözleri bilgi olarak kabul etmeyen saldırgan kişilerin itirazları karşısında din ve inancı savunulabilmek için bu ilim öğrenilmelidir.[79] Çağdaşı Gazzâlî ise hadiste bahsedilen ilim seviyesine riyazeti takip etmek yoluyla ulaşılabileceğini savunur.[80]
Saffâr ile aynı dönem ve bölgede yaşayan Alâeddin el-Üsmendî ise kelâm ilminin amacını, Allah’ın varlığı ve sıfatları hakkında bilgi sahibi olunması ve ebedî saadete ulaşmak için doğru itikadın açıklanması olarak belirtir. Ayrıca Üsmendî, bu amaçlara ulaşılabilmesi için kelâm ilmine ihtiyaç duyulduğunu savunur.[81] Dönemin bir diğer âlimi Gazzâlî ise kelâmın amacını “Ehl-i sünnet inancını savunmak” şeklinde açıklayarak, Saffâr’a nispetle bu ilmin hedefini daraltmış görünmektedir.[82] Buna karşın her iki âlim, halkın itikadının korunabilmesi için bu ilmin öğrenilmesini gerekli görmektedir.[83]
Kelâm Müdafaası
Mu‘tezile tarafından kelâm yönteminin kullanılmaya başlandığı II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren her dönemde kelâm karşıtlığı görüldü. Bazı tâbiîn ileri gelenleri ile Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) önderliğinde şekillenen ashâbü’l-hadis, Hz. Peygamber başta olmak üzere sahâbe ve tâbiînin inançla ilgili problemlerin çözümünde aklî yorumlara başvurmadıklarını ileri sürdü. Onlara göre selef-i sâlihîn olarak adlandırılan ilk nesiller, bu konularda aklı kullanmaktan ve daha önce hiç duyulmamış kavramları ve görüşleri beyan etmekten uzak durdu. İnanç alanında aklı kullanmaya karşı çıkan bu anlayış, Hz. Peygamber’in ve sahâbîlerin kelâmî konularda konuşmadıklarını ve bu konularda tartışma yapılmasını yasakladıklarını da savundu. Dolayısıyla da ortaya çıkan problemlerin çözümünün sadece Kur’an ve hadislerde aranması gerektiğini öne sürerek cedel ve tevil yöntemlerini de kullanan kelâm ilminin dinen meşru olmadığını ileri sürdü. Bu düşüncede olan kişiler ve gruplar, kelâmı bir ilim olarak da kabul etmediği gibi kelâmcıları bidatçılıkla, dalâlete düşmekle, zındıklıkla veya ilhatla suçlayabildi.[84]
Hanefî fakihi İbn Ebü’l-İzz’in (ö. 792/1390) Şerhu’l-Akīdeti’t-Tahâviyye’de aktardığı, “Nakil içermeyen ‘haddesenâ’ denilmeyen hadis ve fıkıh dışındaki uğraşlar ilim değil, şeytanın vesvesedir” görüşü, bu bakış açısının bir ürünüdür.[85] İhvân-ı Safâ’nın kelâmcılara, “Ağızları iyi laf yapan, kalpleri kör, hakikatler hakkında kuşkuya kapılan ve doğru yoldan sapan deccallerdir” ithamı da benzer bir bakışı yansıtır.[86]
Saffâr, kelâm ilminin dinen meşru olduğunu ve öğrenilmesi gerektiğini ayrıntılı şekilde ele alır. Bu durum, Batı Karahanlılar’ın hâkimiyet döneminde Mâverâünnehir bölgesinde, kelâm karşıtlığının bulunduğunu akla getirmektedir. Bu öngörü, o dönemde kaleme alınan esserlerde yer alan bilgilerle doğrulanmaktadır. Meselâ Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099), Usûlü’d-dîn adlı eserinin ilk meselesini, kısa da olsa, kelâmın dinen meşrûiyetini açıklamaya ayırmıştır. Konuya, “Bilginler kelâm ilmini öğrenme, öğretme ve bu konuda eser yazma hususunda anlaşmazlığa düştüler” diyerek başlayan Pezdevî, bu ilmi câiz görmeyenlerin ve yasaklayanların, hadisçilerle bölge halkının çoğunluğu olduğunu belirtir. Ayrıca bölgede kelâmla uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâmcıların hafife alındığını ve bu ilim yerine fıkha önem verildiğini ifade eder.[87]
Usûlü’d-dîn ilmi, anlaşılması zor bir ilimdir. Bu ilim dalında birçok eser tasnif edildi, tahkikatlar yapıldı ve eserler ortaya konuldu. Ben (bu kitabımda) çok az şey ifade ettim. Çünkü bölgemiz (Mâverâünnehir) ehli, bu ilimden yüz çevirdi. Onların üstün gördüğü ilim fıkıhtır. Kelâm ilmiyle uğraşanı reddediyor, terkediyor ve küçümsüyorlar. Bu sebeple bu ilim, bizim diyarımızda azaldı. Oysa (kelâm alanında gayret gösteren ve eser telif edenlerin) amacı, Ehl-i sünnet’i kuvvetlendirerek bu bölgede ehl-i bidatın ortaya çıkmasını engellemekti.[88]
Pezdevî, bu ilimle meşguliyetin gerekliliği yönünde Ebû Hanîfe’nin, “Hz. Peygamber’in sahâbesi bu gibi konulara dalmadılar diyenlere karşı, sahâbîlerin durumu, karşılarında savaşçı bulunmayan dolayısıyla da silâh taşımaya gerek duymayan topluluğa benzer. Oysa biz, saldırı altındayız ve silâh (kelâm) bize gereklidir”[89] sözünü aktarmakta ve onun gibi düşündüğünü belli etmektedir. Ona göre itikadı sağlam olanlardan öğrenilmesi şartıyla bu ilmi öğrenmek mubah, hatta farz-ı kifâyedir.[90] Pevdevî’nin bu tespiti yaptığı 481 (1088) yılında, Mâveraünnehir bölgesinde Hanefî âlimlerin daha güçlü olduğu dikkate alındığında, kelâm karşıtlığının Hanefî fakihleri arasında yaygınlaştığı anlaşılır.
Batı Karahanlılar dönemin bir diğer kelâmcısı, V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında vefat ettiği tahmin edilen Ebû Şekûr es-Sâlimî el-Keşşî ise bid‘atçılarla münazara yapmanın câiz olmadığını ileri süren ehl-i zevâhirin bulunduğunu belirterek, inancı korumak amacıyla tartışma yapılmasının doğruluğunu ve gerekliliğini savunur.[91]
Fıkıh usulünde zâhir kelimesi, hükmün konuluş gerekçesinin veya söylenen sözle kastedilen mânanın karşıtı anlamında kullanılır. Ehl-i zevâhir veya ashâbü’z-zevâhir ise mânaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, sözün söyleniş amacını dikkate almadan âyet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan lafzî anlamlarına göre anlayan kişileri ifade eder.[92] Keşşî, ehl-i zevâhirin muhalefetinin nasların anlamlarını ve gayelerini dikkate almayan bir bakış açısının ürünü olduğuna dikkat çekmektedir.
Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) benzer şekilde “Bidatçıların ileri sürdüğünün aksine, dinî konularda münazara yapılmasının bir sakıncası yoktur” diyerek Bahrü’l-kelâm’a kelâm savunusuyla başlar.[93] Öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144) ise İmam Mâtürîdî’nin ihmal edildiğini, fakihlerin onun eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meylettiklerini belirtir.[94]
Mâtürîdî’nin ders okuttuğu[95] Dârü’l-Cüzcâniyye Medresesi’nin onun vefatından sonra kelâm öğretiminin yapıldığı bir merkez olarak varlığını devam ettirdiğine dair herhangi bir bilgi de araştırmamızda tespit edilemedi. Mâtürîdî sonrası dönemde Dârü’l-Cüzcâniyye’de ders veren kişilerin biyografileri incelendiğinde burasının fıkıh ve hadis öğretilen bir merkeze dönüştüğü söylenebilir.[96] Bu durum, Hanefîler arasında kelâm karşıtlığının güçlenmesiyle bağlantılı görünmektedir. Bu tespiti, Alâeddin es-Semerkandî’nin İmam Mâtürîdî’nin kendi memleketinde iki asra yakın bir süre ihmal edildiğine dair ifadesi de teyit eder.
Mâtürîdîlik konusundaki araştırmalarıyla öne çıkan Kutlu, Sâmânîler’in son yıllarında yaşamış olan Saffâr’ın dedesi Ebû Nasr es-Saffâr (ö. 405/1014) hakkında bilgi verdikten sonra “Bu tarihe kadar Buhara’da re’ytaraftarları hâkimken daha sonraları, bu nüfuzlarını kaybetmeye başladılar” tespitinde bulunur.[97] Saffâr özelinde yürütülen bu çalışmada, benzer şekilde kelâm ilmini gerekli gören anlayışının bölgede Mâtürîdî sonrasında zayıfladığı, kelâmdan uzak durulmasını tavsiye eden ve Hanefî fakihleri tarafından temsil edilen bakış açısının ise güçlendiği tespit edildi. Ayrıca Mâtürîdî’den Nesefî’ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık bir süreçte kelâm metodunun kullanıldığı hacimli bir eserin yazıldığına dair herhangi bir bilgiye de ulaşılamadı.
Bu bilgiler, kelâm metodunu savunanların bölgede Mâtürîdî sonrasında güç kaybettikleri tezini doğrulamaktadır. Bu süreçte Mâverâünnehir’de kelâm karşıtlığının güçlenmesi, Hanefî âlimlerin kelâmdan çok fıkıhla ilgilenmeleri ve bu ilme dair eserler telif etmeleri,[98] V. (XI.) yüzyılın son yarısında bölgede Eş‘arîler’le fikrî tartışmaların yoğunlaştığı döneme kadar kelâm ilminin geri planda kalmasına sebep olmuş görünmektedir. Mâtürîdîlik konusunda çalışmaları bulunan Özen’in Mâverâünnehir fakihleriyle ilgili tespiti de bu hususa dikkat çekmektedir.
Her ne kadar Mâtürîdî ve çevresi gibi kelâm ilmiyle ilgilenmiş olan bir kesimin bulunduğu bilinse de Mâverâünnehir ulemâsının o dönemlerde genelde kelâma karşı soğuk oldukları ve buradaki Hanefîler’in, mesailerini daha çok fıkha ve ashâbü’l-hadîsin de hadis ilmine teksif ettikleri bilinmektedir.[99]
Saffâr’ın da uzun süre sürgünde kaldığı Merv’i de kapsayan Horasan bölgesinde, kelâm karşıtlığının benzer şekilde güçlü olduğu görülür. Meselâ Herat şehrinde yetişen dönemin hadis âlimlerinden Herevî (ö. 481/1089) kelâm ilmini, yöntemini ve kelâmcıları şiddetle eleştiren Zemmü’l-kelâm ve ehlih adlı bir eser kaleme aldı. Herevî, bir mukaddime ile on dokuz ana başlıktan meydana gelen eserinde, Mu‘tezile’nin yanında Ehl-i sünnet kelâmcılarını da şiddetle eleştirerek, itikadî konularda münazara yapılamayacağını savundu. Ona göre vahye teslim olup ona uymak doğruyu bulabilmek için şarttır.
İtikadî konularda tartışmaya girmek ise insanı haktan sapmaya ve neticede helâk olmaya götürür. Onun iddiasına göre bazı sahâbîler ve tâbiîn âlimleriyle müçtehit âlimler, kelâm ilmini reddetmişler ve yaptıkları tevillerle ümmeti sapıklığa düşüren kelâmcılardan ilim öğrenmeyi câiz görmemişlerdir. Herevî, eserinin son bölümünde Selef âlimlerine nispet ettiği kelâm aleyhtarı sözleri ve kelâmcılardan ilim alınamayacağına dair ifadeleri aktarmaktadır.[100] Beş cilt dolusu kelâm aleyhtarı rivayeti içeren bu eserin sıhhati ayrı bir araştırmanın konusudur.
Kendi döneminde Horasan bölgesindeki Hanefîler’in reisi olarak anılan Saîd b. Muhammed el-Üstüvâî (ö. 432/1041) ise Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini yansıttığı iddiasını taşıyan Kitâbü’l-İ‘tikād: Akīdetün merviyyün anhü el-İmâmi’l-A‘zam Ebî Hanîfe adlı eserinde, on dört başlık altında 130 rivayete yer verir. Bu rivayetlerden bir kısmı Hz. Paygamber’e, bir kısmı sahâbe ve tâbiîn âlimlerine, diğerleri ise Ebû Hanîfe ve öğrencilerine nispetle aktarılır. Eserin özellikle son iki faslında; müteşâbih sıfatların tevil edilmemesi, itikadî konularda husumetten, nizâdan ve re’ye başvurmaktan uzak durularak selef-i sâlihînin yetindiğine râzı olunması, ilâhî sıfatlar konusunda onların kelâm etmediği, fıkhî konularda menedilmeyen tartışmanın inanç alanında yasaklandığı ile bidatlardan uzak durularak esere tâbi olunması hakkındaki rivayetlere yer verilir.
Üstüvâî, bu nakilleri kelâm ilmini mahkûm edecek şekilde, “Meşâyihimiz kelâma dalmaktan (ḫavż) uzak durmuştur. İtikadî konularda nakille iktifa etmek övülen bir tutumdur. Kelâmla ilgilenildiğinde ihtilâflı konulara girilmiş olur. En doğru yol, kelâmdan uzak durmaktır” tarzında yorumlar. Kitabının son cümlesi olarak ise “Kim bu rivayetleri kabul ederse, söyledikleri ve tercihleri dine uygun olan ve kelâmdan uzak duran anılan âlimlere uysun” nasihatinde bulunur.[101] Yaklaşık olarak yüz sayfalık eserde, rivayetler dışında Üstüvâî’ye ait çok az yorum yer almakta, bunlardan son ikisinde ise kelâm ilminden uzak durulması ısrarla tavsiye edilmektedir.
Üstüvâî’nin Gazneliler ve Selçuklular döneminde Nîşâbur ve çevresinde kadılık görevini uzun yıllar elinde bulunduran Sâidî ailesinin atası olduğu[102] ve devlet gücüne sahip oğulları ve torunları tarafından onun kelâmdan uzak durulması tavsiyesine uyulduğu ihtimali düşünüldüğünde, Hanefî-Mâtürîdî kelâmının bölgede Eş‘arîlik kadar güçlenememiş olmasının sebeplerinden biri daha anlaşılmaktadır. Endülüslü muhaddis İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071) ise Câmiu beyâni’l-ilm adlı ilim, ilim tahsili ve eğitim öğretim konularına dair eserinde, kelâm aleyhtarı birçok rivayeti aktardıktan sonra bütün İslâm diyarındaki fakihlerin ve muhaddislerin, kelâmcıların sapık ve bidatçı oldukları ve âlim sayılmayacaklarında ittifak ettiklerini ileri sürmektedir.[103]
Dönemin etkin Eş‘arî âlimi Gazzâlî ise İhyâ’ adlı eserinde özel bir başlık altında, kelâm ilminin öğrenilmesinin haram olduğunu iddia edenler ile farz olduğunu savunanların görüşlerini ve gerekçelerini aktarmakta, daha sonra kendi düşüncesini belirtmektedir.[104] O’nun, “Hadisçiler, kelâmcılarla oturulmaması, konuşulmaması ve onlardan herhangi bir şeyin dinlenilmemesi konusunda ittifak etmişlerdir” tespiti,[105] bu dönemde kelâm ilmine karşı var olan olumsuz bakışı yansıtmaktadır. Ayrıca o, aynı süreçte ilmî çalışmaların fıkıh ile sınırlandığını da dile getirmektedir.[106]
Kelâm ilmi ve kelâmcılar aleyhindeki aşağıda belirtilen fetvalar bu dönemde yazılan ve değer gören bazı Hanefî fıkıh kitaplarında dahi yer almıştır.
“Kelâmcıların şahitliği kabul edilmez.”
“Mütekellimin arkasında namaz kılınmaz.”
“Kelâmcılar âlim sayılmaz.”
“Kelâmla ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir.”
“Kelâm kitapları ilim eseri sayılmaz.”
“Âlim denilince bunun kapsamına sadece fıkıhçı ve hadisçiler dâhildir, kelâmcılar girmez.”
“Gereğinden fazla kelâmla meşguliyet mekruhtur.”[107]
Benzer bir hüküm Burhânpûrlu Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığındaki âlimler heyetinin ortak çalışmasıyla 1664-1672 yılları arasında Hanefî mezhebine dair birçok muteber kaynaktan derlenen el-Fetâva’l-Hindiyye (el-Âlemgîriyye) adlı meşhur fetva külliyatında da görülür.
Eğer ehl-i ilme verilmek üzere vasiyette bulunulsa, bunun kapsamına ehl-i fıkıh ve ehl-i hadis girer, ehl-i hikmet ise girmez. “Mütekellimler, bu vasiyet kapsamında mıdır?” şeklinde sorulsa, “Hayır” cevabı verilir. Ebü’l-Kāsım [es-Saffâr (ö. 336/947)] şöyle fetva verdi: Kelâm kitaplarının ilim eseri sayılmadığında şüphe yoktur. Örfen bu böyledir. Mutlak olarak kitap denildiğinde, bunun kapsamında kelâm eserleri girmez. Buna kıyasla da ehl-i ilim denilince, kelâmcılar kapsam dışında kalır.[108]
Saffâr’ın çağdaş olan Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161) el-Mültekat fi’l-fetâvâ adlı eserinde Ebü’l-Leys Ubeydullah el-Buhârî’nin (ö. 258/872), “Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir” sözünü ve Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’ın “Kelâm kitapları, ilim eseri sayılmaz” şeklindeki fetvâsını nakleder. Hanefî fakihi olan Semerkandî’nin bu görüşlere itiraz etmemesi aynı kanaati benimsediğini gösterir.[109]
Bu noktada Mâverâünnehir bölgesinde çoğunluğu oluşturan Hanefî fakihlerini, kelâm ilmine bakışlarına göre iki gruba ayırabiliriz: Kelâm ilmiyle ilgilenenler, mütekellim Hanefîler ve kelâm ilmine mesafeli duranlar, fakih Hanefîler. Bu ayırım, Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâm ilmiyle ilgilenmediğine, hatta oğlu Hammâd’a inanç konularında tartışma yapmayı yasakladığına dair aktarılan rivayetlerin nasıl anlaşıldığına göre belirginleşir. Klasik eserlerde Buhara ve Semerkant ulemâsının bazı fıkhî konularda farklı kanaatlerde olduklarına ilişkin ifadelere de rastlanır.[110]
Bu tartışmaların geneline bakıldığında, istisnaları olmakla birlikte, her iki şehir fakihleri arasında aklın ve naklin bilgi değeri konusunda metodolojik bir kutuplaşma yaşandığı anlaşılır. Semerkantlı İmam Mâtürîdî’nin düşünceleri öncülüğünde teşekkül eden muhakkik Hanefîler akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara imamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Bu husus, fetret ehlinin dini yükümlülüğü konusunda açıkça görülebilmektedir.
Mütekellim Hanefîler, Ebû Hanîfe’nin kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün olmayan tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine “ashabımızdan muhakkik olanlar” şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Mütekellim Hanefîler, ayrıca yöntemsel olarak aklın kendi bilgi alanında bilgiye ulaşma gücü olduğunu kabul de etmektedir. Mâtürîdî, Rüstüfağnî, Beşâgarî, Ebû Bekir el-İyâzî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahyâ bu geleneğin öncüleridir. Batı Karahanlılar dönemi (433-608/1041-1212) kelâmcıları ise şunlardır:
İmamü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebû Nasr İshak es-Saffâr (ö. 461/1069)
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099)
Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı)
Ebû Bekir Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî (500/1107)
Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115)
Ahmed b. Mûsâ b. Îsâ el-Keşşî (ö. 550/1155)
Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. 522/1128)
Zâhid es-Saffâr (ö. 534/11399
Ebû Hafs Ömer en-Nesefî (ö. 537/1141)
Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144)
Tâhir b. Ahmed el-Buhârî (ö. 542/1147)
Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157)
Sirâceddin Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/1179)
Nûreddin es-Sâbûnî (ö. 580/1164)
Bölgede çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münazara yapmayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bunu fıkıh kitaplarında da belirtmişlerdir. Fakih Hanefîler, imanın mahlûk olduğunu, dil ile ikrarın iman tanımında yer aldığını, haberî sıfatların tevil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak Allah’a inanma yükümlülüğünün başlamayacağını ve fetret ehlinin sorumlu olmadığını düşünmektedir.
Bu kişiler, Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-ekber ve el-Âlim ve’l-müteallim adlı risâlesinde yer alan iman tanımına amelin dahil olmadığı ve imanın artıp eksilmeyeceği gibi konularda onun itikadî görüşlerini benimsemekte, ancak akait risâlesi muhteviyatını aşacak şekilde bu konularda konuşulması mekruh saymaktadır. Bu grubun, Ebû Hanîfe’ye bağlılıkları, savundukları iman-amel ayırımı ve diğer itikadî görüşleri sebebiyle ashâbü’l-hadis Hanefîler olarak isimlendirilmesi ise uygun değildir.
Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dahil olmaktan uzak durmuşlardır. Meselâ dönemin meşhur fakihi Kādîhan, rüyasında Allah’ı gördüğü iddiasında bulunan kişinin, puta tapandan daha kötü olduğuna dair Mâtürîdî’nin görüşünü ve bu konuda Semerkant âlimlerin “Allah’ın rüyada görüldüğü iddiası, bâtıldır” kanaatini kısaca aktardıktan sonra, “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” şeklindeki kendi anlayışını ifade eder. “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” ifadesi, onun kelâmî konularda “gereğinden fazla” konuşulmamasını tercih ettiğini gösterir. Zaten o gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu açıkça belirtir. Bu konuyla ilgili “Kur’an ve fıkha tâzim vâciptir. Kelâm ilmini öğrenme ve kelâmî konularda tartışma yapmak hususunda ise ihtiyaçtan fazlası mekruhtur” görüşü ona aittir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâmla meşgul olmayı yasakladığına dair rivayete de aynı bağlamda yer vermektedir. Onun bu tutumu, kelâm ilmiyle ilgilenmeyi doğru bulmadığının kanıtıdır.[111] Oysa hocası Saffâr, kelâmî tartışmalara Telhîsü’l-edille’de yer veren ve kelâm ilmiyle ilgilenmenin önemini ve gerekliliğini savunan bir mütekellimdir.
Kādîhan’ın kelâma mesafeli tutumu, mütekellim Hanefîler’in, yani Mâtürîdî ekolünün görüşleriyle bağdaşmaz. O dönemde fıkıh ilmine yoğunlaşan bazı Hanefî âlimlerin, Ebû Hanîfe’nin ve Ebû Yûsuf’un kelâmla meşguliyeti yasakladığını düşünmeleri sebebiyle bu ilme mesafeli durduğu anlaşılmaktadır. Osmanlı fıkıhçıları arasında da benzer tutumu sergileyenler hiç de az değildir. Meselâ döneminin en güçlü ismi Molla Hüsrev (ö. 885/1480) kelâm hakkında şöyle söyler:
Bir kimse kelâm ilmi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şâfiî, “Kulun büyük günahla Allah’ın huzuruna çıkması, kelâm günahıyla çıkmasından hayırlıdır” demiştir. O zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca felsefecilerin hezeyanlarıyla karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyla dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın siz tasavvur edin.[112]
Kelâm veya akait eseri bulunmayan Batı Karahanlılar dönemi fakih Hanefiler’i şunlardır:
Şemsüleimme Abdülazîz b. Ahmed el-Halvânî (ö. 448/1056)
Abdullah b. Hüseyin en-Nîsâbûrî Nâsıhî (ö. 447/1055)
Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî (ö. 461/1069)
Ebü’l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089)
Şemsüleimme Muhammed es-Serahsî (ö. 483/1090)
Hâherzâde Muhammed b. Hüseyin el-Buhârî (483/1090)
Ebû Nasr Ahmed b. Abdurrahman b. İshak er-Rîgadmûnî (ö. 493/1100)
Sadr Abdülazîz b. Ömer b. Mâze (ö. 518/1124)
Sadrüşşehîd Ömer b. Abdülazîz el-Mâze (ö. 536/1141)
Sadr Ahmed b. Abdülazîz el-Mâze (ö. 551/1156)
Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161)
Sadr Muhammed b. Ömer el-Mâze (ö. 559/1164)
Sadr Mahmûd b. Ahmed el-Mâze (yk. ö. 570/1174)
İmamzâde Muhammed b. Ebû eş-Şergī (ö. 573/1177)
Ebû Hafs Ömer b. Muhammed el-Akīlî (ö. 576/1180)
Ahmed b. Muhammed el-Attâbî (ö. 586/1190)
Fahreddin Kādîhan (ö. 592/1196),
Burhâneddin el-Mergīnânî (ö. 593/1197)
Sadr Abdülazîz b. Muhammed el-Mâze (ö. 593/1197)
Ömer b. Ali el-Mergīnânî (ö. 600/1203)
Sadr Ömer b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Mâze (ö. 603/1207).[113]
Ulaşılan sonuçlar, kelâm ilminin öğrenilmesi, öğretilmesi ve kelâmcıların toplumdaki rolü konusundaki tartışmaların, V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mâverâünnehir ve Horasan bölgelerinde canlılığını koruduğunu ve özellikle kelâm karşıtlığının tedbir almayı gerektirecek kadar Hanefîler arasında artttığını gösterir. Dolayısıyla bu döneminde hadis taraftarları, sûfîler, İhvân-ı Safâ mensuplarıyla Mâverâünnehir’deki Fakih Hanefîler, kelâma karşı cephe alan kesimi oluşturmaktadır.
Kur’an’dan Deliller
Kelâm karşıtlığının zirve yaptığı bir dönemde yaşayan Saffâr, eseri Telhîsü’l-edille’nin girişini kelâm müdafaasına ayırmıştır.[114] Bu bölümünde kelâm ilmininin öğrenilmesinin gerekliliğini, “Kitap”, “Sünnet” ve “Selef-i Sâlihînden Birçok Kişinin İttifakı” başlıkları altında ayrıntılı şekilde savunur.[115] Bu bilgiye dayanarak onun, Mâtürîdî âlimleri içinde kelâm ilminin savunulmasına müstakil ve hacimli bir bölüm ayıran ilk kelâmcı olduğu söylenebilir.
Kelâm ilminin dinen yasak ve sakıncalı olmadığını İmam Mâtürîdî Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî Usûlü’d-dîn, Ebü’l-Muîn en-Nesefî Bahrü’l-kelâm ve Sâbûnî ise el-Kifâye fi’l-hidâye’de konu edinir. Bununla birlikte kelâm müdafaası, bu eserlerin hiçbirinde müstakil bir başlık altında ve ayrıntılı şekilde ele alınmaz.[116] Telhîs, kelâm müdafaasını ayrıntılı şekilde içermesi ve Mâtürîdîler’in konuya bakışlarını yansıtması açısından eşsiz bir kaynaktır.
Saffâr, “Kur’an’dan Deliller” başlığı altında şu âyetleri delil olarak sunmaktadır:
“Göklerin ve yerin hükümranlığını, Allah’ın yarattığı her şeyi ve ecellerinin yaklaşmış olması ihtimalini düşünmüyorlar mı?” (el-A‘râf 7/185).
“Üstlerindeki göğe bakmazlar mı onu nasıl bina etmiş ve nasıl donatmışız! Onda hiçbir çatlak da yok” (el-Kāf 50/6).
“Devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?” (el-Gāşiye 88/17-20).
Bu âyetlerde, yer yüzündeki ve gökteki düzenli işleyiş ile Allah’ın yarattığı her şeye, özelde devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakılması ve düşünülmesi istenmektedir. Saffâr’ın bu âyetleri özellikle seçtiği anlaşılır. Zira âyetlerde “naẓara” fiili, “ilâ” edatıyla bakmak ve “fî” edatıyla düşünmek anlamlarında kullanılmaktadır. Ona göre nazar, âyetlerde dikkat çekilen kâinattaki düzene ve intizama göz ile bakarak (gözlemleyerek)[117] ya da âlemin yaratıcısının idaresi konusunda fikir yürüterek (bi’l-fikr) delillere yönelmektir.[118] Saffâr, biri gözle görüp ibret almaya diğeri de düşünmeye vurgu yapan iki âyeti daha aktarır.
“Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki düşünecek kalpleri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar, ama ibret almadılar). Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler kör olur” (el-Hac 22/46).
“Varlığımızın delillerini, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur’an’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41/53).
Bu âyetlerde hem gözle görüp ibret almaya, hem de gözün gördükleri üzerinde düşünmeye ve fikir yürütmeye teşvik edildiğini belirten Saffâr, onun varlığını ve evrendeki idaresini gösteren deliller üzerinde düşünmenin istenilen bir fiil olduğunu, dolayısıyla da bu görevi yerine getiren kelâm ilminin gerekli ve dinen meşru olduğunu belirtir.[119]
Ayrıca görüşünü desteklemek için “(Resulüm!) Sen, rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel biçimde tartış” (en-Nahl 16/125) âyetini de delil olarak zikreder. Bu âyette “hikmet”, “mev‘iza-i hasene” ve “en güzel şekilde mücadele” yöntemleri kullanılarak doğru yola davet emredilir. Saffâr, “Ona hikmet ve meramını güzelce ifade etme kabiliyeti verdik” (Sâd 38/2) âyetine atıf yaparak hikmeti, tartışmayı adaletle sonuçlandırmak, mev‘iza-i haseneyi ise teşvik ve uyarı metoduyla kötülüklerden uzaklaştırmak ve alçak gönüllü davranarak kalpleri yumuşatmak olarak yorumlar. Ona göre en güzel mücadele ise tartışmada karşı tarafa kendi görüşünü kabul ettirmeye çalışırken övgüyü hak edecek derecede nazik davranmaktır. Bu görüşünü, kelimelerin etimolojik ve semantik tahlilleriyle destekler.
Âyette emredilen en güzel tartışma yönteminin kullanılabilmesi ve bu yöntemi kullanma kabiliyetinin yerleşebilmesi için kelâm ilminin öğrenilmesini gerekli görür. Dolayısıyla bu âyet, ona göre dinî konularda tartışma yapılmasının yasak olmadığını ve kelâm ilminin öğrenilmesinin gerekliliğini ispatlamaktadır.[120] Sâbûnî, en güzel mücadelenin nasıl yapılacağı hususunda “Firavun’a gidin. Çünkü o azmıştır. Ona yumuşak söz söyleyin. Belki öğüt alır, yahut korkar” (Tâhâ 20/44-45) âyetinin açıklamasında benzer bir yoruma yer verir. Sâbûnî’ye göre Allah bu şekilde söylenmesi emrettti. Çünkü böylece Firavun kendi durumunu kavrayacak ve Mûsâ’nın davası üzerinde düşünüp tefekkür edebilecekti. Kaba davranıldığında ve sert olunduğunda ise muhatap sinirlenecek ve sağlıklı düşünemeyecekti.[121]
Saffâr; Mecûsîler, Senevîler, yıldızlara değer atfedenler, yeniden dirilişi reddedenler, tabiatçılar, yaratma gücünü kendilerinde görenler, Allah’ı yok sayarcasına her şeye hâkim olduklarını iddia edenler, gizli bilgileri elde ettiklerini öne sürenlerle meleklerin dişi ve Allah’ın kızları olduğu iddiasında bulunanların görüşlerinin reddedilmesine dair Kur’an’dan örnekler aktarır. Ona göre bu âyetler sayesinde bâtıl inançların nasıl çürütüleceği öğrenilebilmektedir. Dolayısıyla bâtıl görüşlerin Kur’an’da öğretildiği şekliyle reddedilmesi ve İslâm inançlarını savunma görevinin yerine getirilebilmesi için kelâm ilminin de öğrenilmesini gereklidir.[122] Saffâr’ın bu konudaki görüşü, Mâtürîdî’nin anlayışının bir devamıdır. Mâtürîdî de peygamberlerin inkârcılarla inanç konularında tartıştığını belirterek dinî konularda tartışmanın ve kelâmın yasaklanamayacağını savunur.[123]
Saffâr, Hz. Peygamber’e müşrikler tarafından yöneltilen soruların vahyedilen âyetlerle cevaplandırıldığına dair örnekler de aktarır. Ayrıca “Onlar (müşrikler), ne zaman karşına saçma bir itirazla çıkarlarsa biz sana gerçeği ve en susturucu açıklamayı sunarız” (el-Furkān 25/33) âyetine atıf yaparak Allah’ın, peygamberine ona sorulan her soruya cevap vahyedeceğini vaat ettiğine dikkat çeker. “(Ey resulüm!) Biz, sana bu kitabı sırf hakkında ihtilâfa düştükleri şeyi insanlara açıklaman için ve iman edecek topluma bir hidayet ve bir rahmet olsun diye indirdik” âyetine (en-Nahl 16/64) dayanarak da Hz. Peygamber’in ihtilâflı konularda beyangörevi olduğunu hatırlatır. Ona göre ihtilâflı durumlarda ilzam veya irşat amacına uygun düşecek şekilde açıklama yapmak ancak delile dayanılarak yapılabilir. Susarak bu görevin yerine getirilmesi mümkün değildir. Üstelik cevap vermekten kaçınmak, insanların irşattan uzaklaşmasına da kapı aralar.[124]
Saffâr, aktarılan âyetleri delil olarak kullanarak din ve inanç konularında, yöneltilen sorular ve itirazlar karşısında susmanın değil, cevap vermenin Kur’an’da öğretilen yöntem olduğunu ispatlamaya gayret eder. Kelâm ilminin üstlendiği görev, Kur’an’da örnekleri aktarılan ve peygamberlerin yerine getirdiği dinen meşru ve yapılması istenilen işte bu savunma faaliyetidir.
Saffâr’ın aktarılan kelâm savunusu, İmam Mâtürîdî’nin konuya yaklaşım tarzı ile uyumludur. Mâtürîdî, “Peygamberler ve bizler, kâfirleri İslâm’a ve tevhit inancına davet etmekle emrolunduk. Bu davet yapıldığında muhataplar delil ve açıklama isteyecekler ve tartışma kaçınılmaz olacaktır. Bu sebeple kelâmî konularda konuşma ve tartışmalar mahzurlu değildir, mubahtır” demektedir.[125] Mâtürîdî ve Saffâr’ın kelâm müdafaasında ortaya koyduğu bu düşünce tarzı, ilerleyen süreçte Sâbûnî ve Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından da tekrarlanmıştır.
Sâbûnî’ye göre Kur’an’da inkârcılara karşı ortaya konulan deliller ve özellikle Hz. İbrâhim’in inancını savunmak amacıyla yaptığı münazara, kelâm ilminin meşruiyetini ve gerekliliğini gösterir.[126] Benzer şekilde Râzî’ye göre de kelâmın üstlendiği görev, Kur’an’da yapılan ve peygamberlere emredilen bir faaliyetten ibarettir. Bu açıdan düşünüldüğü takdirde kelâmın öncülüğünü peygamberler yapmıştır. Böyle bir uğraşın bidat kabul edilmesi anlamsızdır.[127]
Saffâr, aktardığı delillerle âyetlerin gizli kalmak için değil, anlaşılmak ve düşünülmek için vahyedildiğine dikkat çeker. Ona göre mânalarının anlaşılması için âyetler üzerinde düşünülmesi emredilmişken, inanç konularını ele alan usûlü’d-dîn ilminden uzak durulması doğru değildir.[128] Ayrıca o, âyetlerde anlatılan peygamberin kâfirlerle yaptıkları münazaralara ve susturuncaya kadar onlarla tartışmalarına dayanarak, kelâmın dinen meşruiyetini savunur.[129]
Mâtürîdî de Hz. İbrâhim ile Nemrûd arasında yaşanan uzun tartışmaya atıf yaparak, kelâmî konularda konuşmanın ve tartışmanın (münazara-hicâc) peygamberler tarafından yapıldığını ve mubah olduğunu anlatır. Mâtürîdî’ye göre “Dini hakkında İbrâhim ile tartışmaya gireni (Nemrut) görmedin mi!” (el-Bakara 2/258) âyeti,[130] tartışmayı bir yöntem olarak kullanan kelâm ilmini dinen meşru görmeyenleri reddetmektedir.[131] Bu âyeti delil olarak aktaran Sâbûnî de aynı görüşü tekrarlar.[132] Kelâmın gerekliliği ve dinî temelleri konusunda mütekellim Hanefîler arasında anlayış birliği olduğu görülmektedir.
Sünnet’ten ve Selef-i Sâlihînden Deliller
Saffâr, kelâm ilminin öğrenilmesinin gerekli olduğu konusunda “sünnet”ten de delil getirmektedir.[133] Bu başlık altında merfû, mevkuf ve maktû olmak üzere üç rivayete yer verir. İlk olarak, haber-i meşhur olarak nitendirdiği deccal hakkında bilgi içeren, “O, yalancıdır ve bir gözü kördür. Rabbiniz ise tek gözlü değildir” hadisini[134] aktarır. Daha sonra Hz. Peygamber’in deccalin bâtıl iddialarını çürüten açıklamalarda bulunduğu tespitini yaparak, bu ilmin aynı müdafaa görevini yerine getirdiğini belirtir.[135]
İkinci olarak, Hz. Ali ve İbn Mes‘ûd’a atfederek, “Biz âyetleri onar onar öğreniyor ve bu âyetlerin mânalarını iyice kavramadan başka âyetlere geçmiyorduk”[136] sözünü aktarır. Ona göre “âyetlerde bahsedilenler” ifadesi, “helâl, haram ve tevhidin öğrenilmesi” konularını içermektedir. Saffâr son olarak, Hasan-ı Basrî’den âyetler üzerinde düşünmenin gerekli olduğunu belirten, “Allah, indirdiği âyetlerde ne kastettiğini kullarının bilmesini sever” sözünü aktarır.[137]
Saffâr, kelâm ilminin gerekliliğini ve dinen meşru olduğunu temellendirmek amacıyla sahâbe ve tâbiîn döneminde yaşanmış olayları da delil olarak kullanır. Onun, yaşanmış olaylara dayanan, düşünmeyi ve aklı kullanmayı terketmenin yanlış inançlara kapılmaya yol açabileceğini vurgulayan açıklamaları, olgusal delil olarak adlandırılabilir. Bu konuda verdiği gerçekleşmiş olaylara dayanan ilk örnek yalancı peygamber Müseylimetülkezzâb’ın (ö. 12/633) kabilesi Benî Hanîfe’nin durumudur.
Hz. Ebû Bekir, Müseylime’nin öldürülmesinden sonra bu kabilenin temsilcilerine, “Sizi ona inanmaya yönelten neydi?” diye sorduğunda, “Müseylime’nin Allah’tan vahiy aldığına inandıkları” yanıtını almıştır. Hz. Ebû Bekîr, Müseylime’nin vahiy diye yaydığı sözleri dinledikten sonra, “Bunlar Allah’tan değildir” diyerek karşı çıkmıştır. Saffâr, Müseylime’ye inananların onun söyledikleri üzerinde biraz düşünmüş olmaları durumunda, dinlediklerinin Allah’ın sözü olamayacağını anlayabileceklerini düşünmektedir. Böylece o, inançla ilgili konularda, araştırmadan sadece aktarılanı kabul etmekle yetinmenin, yanlışa düşürebileceğine dikkat çeker. Hz. Ebû Bekir’in bu konuyla ilgili daha birçok sözünün olduğunu da belirtir. Ona göre aktarılan bu örnek, inanç konularında düşünme ve araştırmayı teşvik eden kelâm ilminin önemini ve meşruiyetini göstermeye yeterlidir.[138]
Saffâr’ın aktardığı bir diğer olay, Hz. Ömer’le huzuruna getirilen bir hırsız arasında yaşanmıştır. Hz. Ömer, hırsıza niçin çaldığını sormuş, “Allah’ın kaderi” yanıtını almıştır. Bunun üzerine Hz. Ömer onun hem kırbaçlanmasına hem de elinin kesilmesine hükmetmiştir. İki farklı ceza vermesinin gerekçesini ise hırsızlık yaptığı için elinin kesilmesine, suçu Allah’a yükleyerek iftira attığı için ise dövülmesine karar verdim diyerek açıklamıştır.
Bu olayı aktaran Saffâr, Hz. Ömer’in bu tutumu ile bâtıl bir iddiayı reddettiğine dikkat çekerek kazânın ve kaderin zorlaması sonucunda kişilerin kaçınılmaz olarak günah işlediği inancının yanlış olduğunu belirtir. Ona göre her ne kadar kişilerin eylemleri Allah’ın kazâsının ve takdirinin kapsamı dışına çıkamazsa da kazânın ve kaderin kişileri iradesiz bir konuma düşürdüğü de iddia edilemez.[139] Saffâr, aktardığı örnekler ve yaptığı yorumlarla müslümanların bâtıl ve hatalı inançlarla mücadele etme görevinin bulunduğunu kabul etmekte ve bu görevi usûlü’d-dîn ilmine yüklemektedir.
Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasında yaşandığı aktarılan kader konusundaki tartışmaya da değinmektedir. Saffâr bu tartışmayı, Ebû Hafs es-Sagīr’in er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eserinden aktarır. İsnat zincirinde Amr b. Şuayb (ö. 118/736), babası ve dedesi bulunmaktadır. Rivayete göre Hz. Ebû Bekir iyiliklerin Allah’tan, kötülüklerin ise nefsimizden olduğunu; Hz. Ömer ise iyi-kötü her şeyin Allah’tan olduğunu savunuyordu. Aralarındaki bu anlaşmazlığı Hz. Peygamber’e aktardılar ve şu cevabı aldılar:
Kader konusunda tartışanların ilki, Cebrâil ve Mîkâil’dir. Yâ Ömer! Cebrâil senin gibi, yâ Ebû Bekir! Mîkâil de senin gibi söyledi. Aralarındaki hakem olan İsrâfil ise hayrıyla şerriyle kader Allah’tandır diye hükmetti. Ben de aranızda aynı hükmü veriyorum. Ey Ebû Bekir! Allah kendisine isyan edilmemesini isteseydi İblis’i yaratmazdı.[140]
Sâffâr, delil olarak kullandığı bu rivayeti açıklarken Hz. Ebû Bekir’in görüşü ile Mu‘tezile’nin görüşünün aynı anlama gelmediğini belirtme ihtiyacı da hisseder. O, aktardığı delillerin sahâbîlerin inançla ilgili konularda ihtiyaç duyduklarında Kur’an’ı anlamak amacıyla kelâm ettiklerini (yetekellemü) ispatladığını düşünmektedir. Ayrıca delillerin, sahâbîlerin taklit etmeyi ve aklî delilleri öğrenmekten uzak durmayı yasaklamadıklarını da gösterdiğine dikkat çeker. Ona göre sahâbîler, taklit etmeyi ve aklı terketmeyi emretmiş olamazlar.[141] Sahâbîlerin de münazara ettiğini Bahrü’l-kelâm şârihi Hasan b. Ebû Bekir el-Makdisî de (ö. 832/1432) savunmaktadır.[142]
Ebû Şekûr el-Keşşî ise Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasındaki münazaraya atıf yaparak, inancı korumak amacıyla tartışma yapılmasının gerekli olduğunu delillendirmektedir. Keşşî’ye göre de bu amaçla münazara yapılması câizdir ve mubahtır. Eğer böyle yapılmamış olmasaydı, gerçekler delilleriyle ortaya konulamadığı için kâfirler inananlara galip gelirdi.[143] Saffâr ile çağdaş olan Gazzâlî ise bu konuda, “Sahâbenin bu ilme daldığına dair herhangi bir şey nakledilmedi. Aksine onların meşguliyetleri sadece ibadet etmek, ibadete teşvik etmek ve insanları hallerinde davranışlarında ve yaşayışlarında doğru yola ve faydalı olana sevketmekti” demektedir.[144] Eş‘arî kelâmcısı Âmidî ise Hz. Peygamber’in ve sahâbîlerin akıl yürütmeyi reddettikleri iddiasını kabul etmemekte ve onların da münazara yaptığını Saffâr’a benzer şekilde savunmaktadır.[145]
Saffâr, kader ve meşîet gibi inançla ilgili konularda Hz. Ali,[146] Abdullah b. Mes‘ûd (ö. 32/652), Abdullah b. Abbas (ö. 68/687), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) ve Ca‘fer es-Sâdık (ö. 148/765)[147] gibi sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin beşerî görüşlerine ve arzularına uyan ehl-i ehvâya karşı, aklî delillerle cevap verdiklerini belirtir.[148] Özellikle Hz. Ali’nin kendi dönemindeki Hâricîler, Kaderiyye, Müşebbihe ve Râfizîler ile birçok defa tartıştığını aktarır. Ona göre Hz. Ali bu tür iddialar karşısında bazan siyaset, bazan da delil kılıcı ile mücadele etmiştir.[149] Saffâr’ın er-Red alâ ehli’l-ehvâ’ adlı eserden aktardığına göre Hz. Ali ile kader konusunda soru soran kişi arasında aşağıdaki diyalog yaşanmıştır:
Hz. Ali: Allah seni kendi istediği gibi mi yarattı, yoksa senin istediğin gibi mi?
Sâil: Kendi istediği gibi.
Hz. Ali: Allah kıyamet günü seni, senin istediğin gibi mi, yoksa kendi istediği gibi mi diriltecek?
Sâil: Kendi istediği gibi.
Hz. Ali: Allah’ın meşîeti ile birlikte senin de meşîetin var mı? Ya da senin meşîetin Allah’ın meşîetinden üstün veya onun meşîetinin altında mı? Şayet O’nun meşîeti ile birlikte dersen, ortaklık iddia etmiş olursun; O’ndan ayrı dersen Allah’ın meşîetinden müstağni olmuş olursun. O’nun meşîetinden üstün dersen senin meşîetin O’nun meşîetine galip gelmiş olur. Allah’tan afiyet istiyor musun?
Sâil: Evet.
Hz. Ali: O’ndan niçin afiyet istiyorsun, kendisinin sana verdiği bir belâdan mı, yoksa kendisi dışında bir varlığın sana verdiği bir belâdan mı?
Sâil: Kendisinin bana vermiş olduğu bir belâdan.
Hz. Ali: ‘Lâ havle velâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi’l-azîm’ demiyor musun?
Sâil: Evet.
Hz. Ali: Bunun açıklamasını biliyor musun?
Sâil: Ey mümilerin emîri! Allah’ın sana öğrettiklerini bana öğretir misin?
Hz. Ali: Bunun açıklaması şudur: Kulun, taate Allah’a itaat etmeye ve isyan etmeye, Allah’ın verdiği güç hariç gücü yoktur. Allah seni hasta eder ve şifa verir. Dert ve derman ondandır. Allah’a bağlan.
Sâil: Allah’a bağlandım.
Hz. Ali: Aksi halde müslüman olamazsın.[150]
Saffâr, inanç konularında tartışmaya girilmesine ve bu konularda aklın kullanılmasına karşı çıkan muhtemelen öncelikle kendi dönemindeki fakih Hanefîler’ikastederek, “Hz. Peygamber’e ve sahâbîlere bakın! Onlar aklî delillerle hakkı nasıl açıkladılar! Hz. Ali’ye bakın! O kader konusunda doğruyu nasıl gösterdi!” diye seslenerek, kelâm ilmine karşı çıkanlara yönelik tepkisini gösterir. Ayrıca sahâbe ve tâbiînden bu konuda aktardığı rivayetlerin aktarmadıkları yanında az olmasına karşın, amaçların ve gayelerin en üstününün ne olduğunu belirlemede yeterli olduğunu düşünmektedir.[151]
Benzer ifadeler Sâbûnî’nin el-Kifâye fi’l-hidâye’sinde de yer alır. O, kelâm ilminin sonradan ortaya çıktığını ve Hz. Peygamber’le sahâbesinin bu ilimle ilgilenmediğini ileri sürenlere, “Hz. Peygamber ve ashabının Allah’ın zatını, sıfatlarını ve onun bir olduğunu, ayrıca Resûlünün peygamberliğinin ve mûcizelerinin hak olduğunu akıllarını kullanarak (bi-delâleti’l-akl) bilmediklerini ve sadece taklit ettiklerini mi kastediyorsunuz! Bu oldukça hatalıdır” diyerek seslenir.[152]
Sâbûnî, Hz. Peygamber ve ashabının cevher, araz, câiz, muhal, muhdes ve kadim gibi ıstılahları kullanmadıklarını ileri sürerek kelâm ilmine karşı çıkılmasını da doğru bulmaz. Zira aynı itiraz, nâsih-mensuh, mücmel-müfesser, muhkem ve müteşâbih gibi lafızları kullanan tefsircilere yapılabilir. Benzer şekilde kıyas, istihsan, şart, sebep, illet, hakikat, mecaz ve benzeri ıstıhları fıkıhçılar da kullanır. Cerh, ta‘dil, âhâd, meşhur, mütevâtir, hasen, sahih, zayıf gibi kavramlar ise hadisçilerin dilindedir. Dolayısıyla “Hz. Peygamber ve sahâbesi kelâmî kavramları kullanmamış, bu ilmi öğrenmemiş ve öğretmemiştir” itirazı haklı ve isabetli değildir. Bu kavramlar aynen hadis, fıkıh ve tefsir ilminde olduğu gibi bir ihtiyaçtan dolayı sonraki nesiller tarafından kullanılmaya başlanmıştır.
Ayrıca Hz. Peygamber’e nispetle aktarılan ‘aleyküm bi-dîni’l-acâiz” (Koca karıların dini üzere olun) rivayetini delil olarak kullanarak kelâm ilmine gerek olmadığının iddia edilmesine ise ‘Bu sözün Resûl-i Ekrem’e nispeti sahih değildir. Ayrıca taklit etmek doğruyu tespitin ölçüsü değildir. Hangi yaşlı, yahudinin mi, Mecûsî’nin acâizi? Yaşlılar nahiv de hadiste öğrenmiyor’ diyerek karşı çıkmaktadır.[153] Teftâzânî de sahâbîler ve tâbiîn âlimlerinin aynen fıkıh ilminde olduğu gibi sosyokültürel şartlar gereği bu ilmi tedvin etmeye ihtiyaç duymadıklarını belirtir.[154]
Saffâr, kelâm müdafaası kapsamında düşüncesini aktarırken ve savunurken “münazara”, “kelâm”, “delâilü’l-ukūl” ve benzeri kelimeleri, sahâbîlerle ilişkilendirerek kullanmakta ve onların da inançla ilgili konularda tartıştıkları ve bu konularda akıllarını kullandıkları iddiasını güçlendirmeye çalışmaktadır.
Saffâr, kelâm ilminin öğrenilmesinin gerekliliğini “Selef-i Sâlihînden Birçok Kişinin İttifakı” başlığı altında savunmaya devam eder.[155] Ona göre bu konuda tâbiînden selef-i sâlihînin birçoğunun ittifak etmiş olması önemli bir delildir. O, “tâbiînden selef-i sâlihîn” diye atıf yaptığı kişileri tek tek sayar. Bunlar tâbiînden Alkame b. Kays (ö. 62/682), Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Kādî Şüreyh (ö. 78/697), Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713), Saîd b. Müseyyeb (ö.94/713), Şa‘bî (ö. 103/721), Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî (ö. 108/726), İbn Sîrîn (ö. 110/729) ve Hasan-ı Basrî (ö. 110/728); etbâu’t-tâbiînden ise Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Evzâî (ö. 157/774), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) ve Mâlik b. Enes’tir (ö. 179/795). O, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat âlim ve fakihlerinin öncüleri olarak belirttiği bu kişilerin inanç konularıyla ilgilenen bu ilme değer vermeyi, öğrenmeyi ve öğretmeyi sürdürdüklerini özellikle belirtir.[156]
Saffâr’ın isimlerini sıraladığı kişilerin, kendi dönemlerinde ortaya çıkan fıkhî veya itikadî problemlerin çözümünde nassın yanında aklı da kullandıkları bilinmektedir.[157] O, belirttiği bu liste ile tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînin itikadî konulardan uzak durmadıklarını vurgulamaya çalışır. Listede ismi dikkat çeken İmam Mâlik’in kelâm karşıtı olduğu kanaati yaygındır. Ancak onun amelî bir yönü bulunmayan konularda konuşmayı sevmediği ve gerek fıkhî gerekse itikadî konularda kişisel olarak münazarayı hoş karşılamadığı bilinmektedir.[158] Onun bâtıl mezhep mensuplarıyla tartışmaya girmemesinde, kişiliği yanında yaşadığı çevrenin yabancı unsurlara ve fikrî cereyanlara diğer İslâm memleketlerine nispetle daha kapalı olmasının etkisinin olduğu da söylenebilir.[159]
Kādî İyâz Mâlikî fukahaya dair tabakat kitabı Tertîbü’l-medârik’te İmam Mâlik’in imanın tanımı, imanın artması ve eksilmesi, iman-günah ilişkisi ve rü’yetullah gibi itikadî konularda görüş belirttiğini aktarır. Onun günah işlemenin imana zarar vermeyeceği yönündeki kanaati ise oldukça dikkat çekicidir.[160] Ayrıca İmam Mâlik, Saffâr’ın kaynakları arasında yer alan İbn Kuteybe’nin el-Maârif adlı eserinde, Ebû Hanîfe ile birlikte ehl-i re’y içinde sayılmaktadır.[161] Saffâr, onun itikadî konularla ilgilendiği hakkındaki görüşünü muhtemelen el-Maârif’e dayandırmaktadır.
Saffâr, inanç konularıyla ilgilenen bu ilmin dinen meşruiyetini savunurken Ebû Hanîfe’ye özel bir önem atfeder. Onun anlatımına göre Ebû Hanîfe, itikat ve fıkıh alanındaki üstün anlayışıyla çağdaşları içinde öne çıktı. Fıkıh ve kelâm alanında ona açılan kapının, başka hiç kimseye açılmadığına dair Vekî‘ b. Cerrâh’ın (ö. 197/812) sözü bu tespiti destekler.
Saffâr, Ebû Hanîfe’nin müslümalar için saygın bir yöntem (menhec-i kerîm) ortaya koyduğunu ve mezhebinin müslümanları şüphe karanlıklarından kurtaran önemli bir çıkış yolu (mahrec-i azîm) olduğunu dile getirir.[162] Yine o, fakihlerin efendisi ve ilmin öncüsü[163] olarak adlandırdığı Ebû Hanîfe’nin ehl-i dalâl fırkalarından birçoğu ile tartıştığını belirtir ve kelâmî içerikli bu tartışmalara örnek verir.[164]
Saffâr, Ebû Hanîfe’nin üstünlüğünü belirtme sadedinde Abdülazîz b. Ebû Revvâd’dan (ö. 159/776), Ebû Hanîfe’nin mihenk taşı gibi ölçü olduğu, onu sevenlerin Ehl-i sünnet’ten, sevmeyenlerin ise ehl-i bidatten sayıldığı görüşünü de aktarır.[165] Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de kelâm ilminin dinen meşruiyetini savunurken benzer şekilde Ebû Hanîfe’ye dayanır. Bununla birlikte o, Saffâr kadar ayrıntılı açıklama yapmaz.[166]
Saffâr, inançla ilgili konularda sorup öğrenmenin önemini belirtmek amacıyla Ebû Hanîfe’nin Basralı âlim Osman el-Bettî’ye (ö. 143/760) yazdığı Risâletü Ebî Hanîfe’den de alıntı yapar.[167] Bu kapsamda Ebû Hanîfe’nin inançla ilgili konularda açıklama yaptığını, kendisine yöneltilen sorulara cevap verdiğini, hatta açıkladığı konulara itiraz gelmesi halinde tekrar cevap verebileceğini ifade ettiğini vurgulayarak, bu konularda konuşulmasını ve tartışılmasını yasaklayan kelâm karşıtlarına cevap verir.
Saffâr’ın aktardığına göre Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde bu ilmi öğretme konusunda istekli ve hırslı oldu, oğlunu da bu ilmi öğrenmeye teşvik etti. Hammâd b. Ebû Hanîfe (ö. 176/792) babasının tavsiyesine uyarak bu ilmi öğrendi. Daha sonra ise Ebû Hanîfe oğlunun bu ilim alanında tartışma yapmasını yasakladı. Saffâr, Ebû Hanîfe’nin oğlunu bu alanda tartışmaya girmekten menettiğine ilişkin rivayetlerin[168] doğru olabileceğini kabul etmektedir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin bu tavrının gerekçesini içeren şu rivayeti de aktarır:
Biz bu konularda sanki başımızın üzerinde bir kuş var ve onu ürkütmeme özeni ve dikkati ile kelâm ediyorduk. Sonraki dönemde ise amaç tartıştığı kişinin ayağını kaydırmak olarak algılandı. Karşısındakinin küfre düşmesini hedefleyen kişi ondan önce bu duruma düşer.[169]
Saffâr; Ebû Hanîfe’nin, oğlu Hammâd’ı kelâmî tartışmalardan sakındırmasını, inatlaşmaya dayanan tartışmaları doğru bulmamasına bağlar. Yoksa Ebû Hanîfe kelâm ilmini öğrenmeyi ve kelâmî tartışmaları tamamen yasaklamış olamaz. Ebû Hanîfe’nin tutumunu açıklama amacıyla Ebû Yûsuf’un şâhit olduğu bir olayı aktarır.
Biz Ebû Hanîfe’nin yanında otururken bir grup iki kişiyi huzura getirdikten sonra “Şu iki kişiden biri Kur’an mahlûktur; diğeri de münazara ederek gayri mahlûktur diyor” dediler. Ebû Hanîfe, “İkisinin de arkasında namaz kılmayın” dedi. Ben de “İlki hakkında evet, zira kıdem-i Kur’ân’ı kabul etmiyor. Ancak ikinci şahsın durumu nedir ki onun arkasında namaz kılınamaz” diye sordum. Bunun üzerine “İkisi de dinde [ed-dîn: Değişmeyen sâbit inanç ilkeleri] münâzaa etmiştir. Dinde nizâ‘ bidattır’ buyurdular.[170]
Bu rivayete göre Kur’an’ın mahlûk olup-olmadığı konusunda tartışan iki kişi hakkında Ebû Hanîfe, arkalarında namaz kılınmamasına hükmetmiştir. Bu fetva onların fâsık olarak nitelenmesi anlamına gelmektedir. Saffâr, Ebû Hanîfe’nin bu tavrını, tartışan kişilerin bu konuda bilgisiz ve ehliyetsiz olmalarına (avam), tartışmanın inatlaşmaya dönüşmesine ve tartışmanın bir sonuca varmasının mümkün görünmemesine bağlamaktadır.[171]
Pezdevî de Ebû Hanîfe’nin öğrencilerine kelâm ilmini öğrettiğini, hayatının son dönemlerinde ise bu alanda tartışmalara katılmadığını, arkadaşlarını münazaradan yasakladığını ve açıkça bu ilmi öğretmediğini aktarır. Ancak o, Saffâr’ın aksine Ebû Hanîfe’nin niçin bu ilme karşı tutumunu değiştirdiğini açıklamaz.[172]
Menâkıbü Ebî Hanîfe eserinin yazarı Muvaffak el-Mekkî (ö. 568/1172), Ebû Hanîfe’nin oğluna kelâmî tartışmaları yasaklamasıyla ilgili olarak Saffâr’ın yorumuna benzer bir açıklama yapar. Mekkî’ye göre ulvî gayeler yerine bâtılı yaymak, şüphe tohumları saçmak ve cemaatin arasına fitne sokmak gibi zararlı gayeler güdülürse ancak o zaman kelâm ilmi memnu ve mezmum olabilir. Bu kapsamda o, Ebû Hanîfe’nin Hammâd hakkındaki kanaatinin bu gerekçelere dayandığını zannettiğini kaydeder.[173] Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1591) ise Saffâr’ın bu yorumunu benimseyerek Miftâhu’s-saâde adlı eserinde aynen aktarır.[174] Ali el-Kārî de (ö. 1014/1605) Saffâr’ın yorumunu aynen aktaranlar arasında yer alır.[175]
Saffâr, inatlaşmaya dayanan ve gerçeği ortaya çıkarma hedefi bulunmayan tartışmalar konusunda Muhammed eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) hocasıyla aynı kanaatte olduğunu belirtir.[176] Aktarılanlardan, tartışan kişilerin işin uzmanı olmaları ve doğruya ulaşma niyetini taşımaları durumunda dinî konularda tartışma yapılmasının Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden Saffâr tarafından desteklendiği anlaşılır. Mâtürîdî kelâmcıları Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Hüsâmeddin es-Siğnâkī ve Hasan b. Ebû Bekir el-Makdisî (ö. 832/1432), dinî konularda basit çıkarlar uğruna tartışma yapılmasının mekruh olacağını düşünenler arasında yer alır.[177] Ebû Şekûr el-Keşşî ise hakkın ortaya çıkmasından sonra tartışmanın uzatılmasını doğru bulmaz.[178]
Saffâr ile aynı zaman ve bölgede yaşayan Gazzâlî de fitnenin ve fesadın baş âmili olarak gösterdiği inatlaşmaya dayanan ve ehil olmayan kişilerin kelâmî tartışmalar yapmasına karşı çıkmaktadır. Gazzâlî’ye göre bir tartışma yöntemi olan cedel, ehil kişilerce, gerektiği zaman ve Kur’an’da belirtildiği gibi en güzel şekilde yapılmalıdır.[179]
Saffâr, itikadî konuların savunulmasını ve bâtıl inançların reddedilmesini amaçlayan tartışmaları gerekli görmekte ve “belli kurallara” uyulması şartıyla bu tür tartışmaların dinen mahzurlu olmayacağını savunmaktadır. O, tartışma metodunu “münazara” kavramıyla ifade etmekte, “cedel” adlandırmasını ise özellikle kullanmamaktadır. Birini sert bir yere düşürmek, düşmanlık veya tartışmada çetin olmak gibi anlamlara gelen cedel kelimesi, Latince’deki “dialectica” (dialektik) kelimesinin Arapça karşılığıdır. Mantıkta ise “meşhur olan (meşhûrât) ve doğru kabul edilen (müsellemât) öncüllerden oluşmuş kıyas” demektir.
Felsefede ve kelâmda genellikle “bir düşüncedeki çelişkileri tartışarak gösterme sanatı” olarak tanımlanır. Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Peygamber’e muhalifleriyle tartışma yapması emredilmekle (bk. en-Nahl 16/125); gerçek bilgiye ve kesin delile dayanmayan, yanlışı doğru, doğruyu yanlış göstermek suretiyle hakikati reddetme amacı taşıyan tartışmalar ise yasaklanmaktadır. Bu anlamda cedeli yasaklayan bazı hadisler de bulunur.[180]
Âyet ve hadislerde yasaklanan tartışma ile dinen emredilen tartışmayı farklı kelimelerle ifade etmeyi tercih eden ve olumsuz anlam yükledikleri “cedel” adlandırmasını özellikle kullanmayan âlimler bulunur.[181] Saffâr da cedel adlandırması yerine “münazara” kavramını tercih edenler arasında yer alır. Buna karşın Gazzâlî’nin etkisi ile mantık ilminin İslâm ilimleri arasına dahil olmasıyla bu metot ve isimlendirme, kelâmcılar tarafından yaygın bir kabule mazhar oldu.[182] Bilindiği gibi Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatının beşinci kitabı olan Topica’nın özellikle I ve VIII. bölümleri diyalektikle ilgilidir ve bu bölümler Arapça’ya cedel başlığı altında tercüme edilmiştir.[183]
Saffâr, dinî konularda yapılacak tartışmanın sadece ehil kişiler tarafından yapılması gerektiğini savunur. Onun tartışmayı uzmanlara tahsis etmesi önemli ve dikkat çekicidir. Bu düşüncesinden kelâm ilminin öğrenilmesini farz-ı kifâye olarak kabul ettiği anlaşılır. Dönemin etkin âlimi Gazzâlî de aynı düşüncededir ve halkın kelâmî tartışmalara katılmasını doğru bulmaz. Buna karşın inananları şüphelerden arındırmak ve bâtıl fikirlerden korumak için her beldede bu ilimde uzmanlaşmış kelâmcıların bulunmasını gerekli görür.[184]
Her bölgede ve beldede hak ile kaim, bu ilimle meşgul olan, bidatçıların propagandalarına karşı direnecek, haktan ayrılanları hakka yöneltecek ve müminlerin kalbini şüphe arızalarından arındıracak kişilerin bulunması zorunludur. Bir bölge bu kişiden yoksun olduğunda, fakih ve doktordan yolsun olma durumundaki gibi bütün bölge halkı sıkıntıya düşer.[185]
Bilindiği üzere Gazzâlî’nin İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm adlı eseri, halkın kelâmî tartışmalardan uzak tutulmasını konu edinir. Her iki kelâmcıyı bu kanaate götüren önemli bir etkenin, içinde yaşadıkları dönemin sosyokültürel şartları olduğu söylenebilir. İlk bölümde ele alındığı üzere V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda, fıkıh ve kelâm mezhepleri arasında mezhep taassubu ve kanlı çatışmalar oldukça artmıştır.
Kelâm ilmini öğrenmenin farz-ı kifâye olduğunu Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de belirtir[186] ve bu ilmi herkesin öğrenmesinin gerekli olmadığını ifade eder. Dönemin Mâtürîdî kelâmcılarından Alâeddin es-Semerkandî ise ehil olmayan kişilerin (avam), kelâm ilmini ve kelâmî delilleri öğrenmeye teşvik edilmelerini doğru bulmaz. Zira bu kişiler, kelâmî konuların karmaşıklığı, öğreticinin yetersizliği veya başka bir sebeple şüpheye düşebilirler.
Semerkândî’ye göre kelâm ilminin öğrenilmesi, zor konuları anlama kabiliyeti olan akıllı ve zeki kişilere ise farz-ı kifâyedir. Bu sebeple herkesin bu ilme yönlendirilmesi isabetli olmaz.[187] Siğnâkī de kelâm ilmi ile uğraşma yasağının avam için geçerli olduğunu düşünür.[188] Bu görüşler, Mâtürîdî âlimlerinin kelâm ilminin öğrenilmesini farz-ı kifâye olarak kabul ettiklerini gösterir.
Saffâr, Ebû Yûsuf’un “Kim dini, düşmanca bir tavırla elde ederse, zındık olur; kim malı kimya ile elde ederse, iflâs eder; kim de garîbü’l-hadisi talep ederse, yalancı olur[189] sözünü de değerlendirir. Bu sözün bazı rivayetlerde, “Kelâm ile dini isteyen zındık olur” şeklinde aktarıldığını da belirtir. Ona göre zındıklığa sebep olmakla nitelenen kelâm, felsefecilerin, düşmanca bir tavırla tartışanların ve ehil olmayan kişilerin tartışmalarını ifade etmektedir.
Saffâr’a göre Ebû Hanîfe’den ve Ebû Yûsuf’tan inançla ilgili konularda tartışmanın yasaklanmasına dair aktarılan sözler, doğrudan kelâm ilmini hedef almamaktadır. Bu görüşünü, gerçeği savunmak amacıyla tartışma yapmayı emreden, “Onlarla en güzel şekilde tartış (câdilhüm)” (en-Nahl 16/125) âyetine dayandırır. Bu âyette, “en güzel tartışma” yasaklanmadığı gibi aksine emredilmektedir. Ona göre eleştirilen, bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen inatlaşma ve taassuba dayalı tartışmalar ile ilmî yeterliliği olmayan kişilerin boş çekişmeleridir.[190]
Saffâr’ın Ebû Yûsuf’a atfedilen “kelâm karşıtı tavrı” yorumlaması ve kelâm müdafaası İmam Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımına benzemektedir. Mâtürîdî, İsrâ sûresinin “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (el-İsrâ 17/85) âyetini tefsir ederken Ebû Yûsuf’un doğrudan kelâmı değil, sonuca ulaşması mümkün görünmeyen ve sapkınlığa yol açan bilgisizce tartışmaları (ḫavż) yasakladığını dile getirir. Ayrıca Mâtürîdî, “Onlarla en güzel şekilde tartış” (en-Nahl 16/125) âyetini delil olarak göstererek, dinî konularda konuşmanın ve kelâm ilmiyle uğraşmanın (ḫavż) mübah olduğunu savunmaktadır.[191]
Bu konuda Mâtürîdî ile Saffâr arasındaki tek fark, Saffâr’ın Mâtürîdî’nin aksine “bilgisizce konuşmak” anlamı da içeren (ḫavż) kelimesini kelâm ile birlikte kullanmamaya özen göstermesidir.[192] Saffâr’ın dil kaynağı arasında yer alan Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-Ayn lugatına göre bu kelime, içinde yalan ve yanlış olan konuşma anlamını da içerir.[193] Semantik anlama önem veren Saffâr, bu kelimeyi kelâmla meşguliyeti ifade ederken kullanmaz. Buna karşın kelâmı suçlayıcı üslûp içeren eserlerde kelâm ile ḫavż kelimesi belki de bilinçli olarak sıkça birlikte kullanılır. İbn Ebü’l-İz, Akīdetü’t-Tahâviyye’de yer alan “ve lâ neḫûżu fi’l-Allâh” ifadesini “kelâmcılarının bâtıl sözlerinden uzak durmak” olarak açıklar.[194]
“Ḫavż” kelimesinin bu anlamına Fahreddin er-Râzî, “Âyetlerimiz hakkında yalan yanlış şekilde konuşmaya dalanları (yeḫûżu fi âyâtina) gördüğün vakit başka bir söze dalıncaya kadar onlardan yüz çevir, uzaklaş. Şayet şeytan sana unutturursa hatırladıktan sonra (kalk), o zalimler grubu ile beraber oturma” (el-En‘âm 6/68) âyetinin tefsirinde dikkat çekmektedir. Bu kapsamda o, “Havd, sözlükte eğlence tarzında ve aşırı derecede dalmayı ifade eder. Bazı Haşviyye’nin zannettiğinin aksine bundan, ilâhiyyât meselelerini derinlemesine inceleyip araştırmanın, istidlâlin ve münazaranın Allah’ın âyetlerine dalmak olduğunu zannedip haram olduğu sonucunu çıkarmaya kalkışılmamalıdır” demektedir.[195]
Eş‘arî kelâmcısı Teftâzânî de kelâm aleyhine aktarılan sözlerin mutlak anlamda bu ilmi hedef aldığı iddiasını kabul etmez. Teftâzânî’ye göre kelâmın kötülenmesi ve yasaklanmasıyla ilgili Selef’ten aktarılanlar, dinde taassup gösteren, ilmî yeterliliğe sahip olmayan ve müslümanların inançlarına zarar vermeyi amaçlayan kişileri hedef almaktadır.[196] Onun bu anlayışı, Saffâr’ın yorumlarıyla oldukça mutabıktır.
Hz. Peygamber nasıl olurda tartışmayı terketmek ve meydan okuma karşısında susmakla emredilmiş olabilir? Bu mümkün müdür? O her taraftan kuşatılmıştı, peygamberliği ve peygamberlik delilleri konusunda itirazlarla karşılaşıyordu. Böyle bir durumda Hz. Peygamber’in sessiz ve tepkisiz kaldığı iddiasını, din de akıl da kabul etmez. Çünkü mücadeleden çekinmek, inananlar arasında bölünmelere ve savunulan değerlerin zayıflamasına sebep olur. Allah ise kulların durumunu en iyi bilen olduğundan dinî konularda tartışma yapmayı yasaklamamıştır.[197]
Saffâr, dedesi Ebû Nasr es-Saffâr’dan konuyla ilgili şu alıntıyı da aktarır:
Doğruyu kabul etme eğiliminde olmayan inatçı kişi, ileri sürülen delil karşısında köşeye sıkıştırıldığında çirkefleşir, hakka davet edildiğinde kabul etmeyerek uzaklaşır, hakkı öğrendiğinde ise yalanlar. Bilmediği durumlarda ise huzursuzluk çıkarır. Bu kişi, gurur duyduğu egosunu ve arzusunu takip eder. Onun durumu âyette şöyle açıklanır: “Böylesine ‘Allah'tan kork!’ denildiğinde benlik ve gurur kendisini günaha sevkeder” (el-Bakara 2/206). Bu tavrı sergileyen kişiler hakkında “Âyetlerimiz hakkında yalan yanlış şekilde konuşmaya dalanları (yeḫûżu fi âyâtina) gördüğün vakit başka bir söze dalıncaya kadar onlardan yüz çevir, uzaklaş. Şayet şeytan sana unutturursa hatırladıktan sonra (kalk), o zalimler grubu ile beraber oturma” (el-En‘âm 6/68) denilir.
Saffâr, burada dedesinin görüşlerini benimseyerek aktarmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla o, dinî konularda yapılan tartışmaların âyette emredilen “en güzel tartışma” kapsamında değerlendirilebilmesi için tartışan kişilerle ilgili bazı şartlar öngörür: Gerçeği öğrenmek isteyen kişi, sakin, sabırlı ve ağır başlı olmalı; kibirli ve düşüncesizce davranmamalıdır. İnat sebebiyle gerçeği kabul etmemek ve bilgisizce tartışmak doğru değildir. Onun anlatımına göre Allah, yukarıda aktarılan âyetin devamında, düşüncesizce hareket eden ve inatla gerçeği görmek istemeyen kişilerle oturulmasını bile “… o zalimler grubu ile beraber oturma” (el-En‘âm 6/68) diyerek yasaklamıştır.[198]
Saffâr, Hz. Peygamber’in ve sahâbîlerin yapmadığı bir şeyi yapmakla ve bidatçılıkla suçlanan kelâmcıları, Ebû Hanîfe’den farklı bir savunma stratejisi ile korumaya çalışmaktadır. Ebû Hanîfe, “Sahâbîlerin içinde bulunduğu şartlar bizimkisi ile aynı değildi. Onlar, düşmanları olmadığı için silâh taşımaya ihtiyaç duymayan bir topluluğa benzerken bizler, kanımızı helâl sayanlarla karşı karşıyayız” diyerek,[199] ortaya çıkan yeni durum karşısında kelâm ilmine ihtiyaç duyulduğunu savunmuştur. Saffâr ise başta Hz. İbrâhim olmak üzere peygamberlerin, hatta sahâbe ve tabiîn âlimlerinin inançla ilgili konularda akıllarını kullandıklarını ve tartışma yaptıklarını ispatlamaya gayret etmektedir. Onun savunusuna göre Kur’ân-ı Kerim, susmayı değil, düşünmeyi ve en güzel şekilde tartışmayı emretmektedir. Bu sebeple inanç esaslarını açıklama ve savunma görevini üstlenen kelâm, bidat veya haram olarak nitelenemez.
Onun müdafaa yöntemi, İmam Eş‘arî’nin (ö. 324/935-36) kullandığı metodun daha gelişmiş şekli olarak ifade edilebilir. Bilindiği gibi Eş‘arî, İstihsânü’l-havz fî ilmi’l-kelâm adlı eserinde bilgisizliği sermaye edinen, düşünme ve araştırma yapmaktan hoşlanmayan, kolaycılığa ve taklide yönelen, usûlü’d-din meselelerini ele alanları kötüleyip dalâletle suçlayan, ayrıca hareket, sükûn, cisim, araz gibi meseleler hakkında konuşmanın bidat olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ve eserini onlara karşı yazdığını belirtir.
Eş‘arî, bu iddialara “Eleştirilen hususların her biri müstakil olarak olmasa da genel ilkeleri itibariyle Kitap ve sünnette yer almaktadır. Fıkhî konularda geçerli olan aklı kullanma yönteminin usulde de bulunması ve aklî meselelerin Kitap ve sünnetin yanında duyu verilerine ve bedîhî bilgilere dayanılarak da çözülmesi gereklidir. Eğer sonraki dönemlerde tartışılan meseleler Asr-ı saâdet’te ortaya çıksaydı elbette Hz. Peygamber diğer hususlarda olduğu gibi bunlar hakkında da beyanda bulunurdu” diyerek cevap vermektedir.[200]
Saffâr, öğrenilmesini farz-ı kifâye olarak gördüğü kelâm ilmini, oldukça ayrıntılı şekilde savunur. Kelâm ilmini ısrarla müdafaa etmesi, yaşadığı Batı Karahanlılar döneminde Mâverâünnehir’de kelâm karşıtlığının bulunduğunu, hatta bu karşıtlığın en üst seviyede olduğunu gösterir. Anlaşıldığı kadarıyla o dönemde inanç konusunda tartışma yapılmaması, soru yöneltildiğinde cevap verilmemesi ve susulması tavsiye edilmektedir. Meselâ Herevî, Zemmü’l-kelâm’da Selef’in önemli davranışlarından birinin, bilmelerine rağmen yöneltilen sorulara cevap vermemeleri olduğunu ileri sürmektedir.[201] Saffâr, böyle bir anlayışa karşı çıkarak gerektiğinde tartışma yapmayı da bir yöntem olarak benimseyen kelâm ilmini müdafaaya ve bu ilme karşı oluşan ön yargıları yıkmaya gayret etmektedir.