Mâtürîdîlik, Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) nispet edilen kelâm mezhebidir. Bu mezhebin dinî-toplumsal arka planını, Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikadî görüşlerini benimseyen Hanefîler oluşturur.[1] Mâtürîdî, Sâmânîler döneminde Mâverâünnehir bölgesinde yaşadı ve 333 (944) yılında vefat etti. Onun vefat tarihi, Sâmânîler’in çöküş sürecine girdiği zamanla örtüşür. Sâmânîler, I. Nûh b. Nasr’ın 331 (943) yılında iktidara gelmesiyle başlayan son altmış yıllık dönemde gerileme ve çöküş sürecine girdi. Bu süreçte, bölgede kelâm ilminin de dahil olduğu aklî ilimlere yönelik ilginin azaldığı, buna karşın fıkıh ve hadis ilimlerine rağbetin arttığı söylenebilir. Zira fıkıh ilmi, bölgede Mâtürîdî sonrasında kelâm ilminin aleyhine olacak şekilde güçlendi. Bu kapsamda Mâtürîdî’nin ders okuttuğu Dârü’l-Cûzcâniyye Medresesi’nin[2] onun vefatından sonra kelâm öğretiminden uzaklaşarak fıkıh ve hadis öğretilen bir merkeze dönüştüğü de düşünülmektedir. Zira o dönemde Dârü’l-Cûzcâniyye’de ders veren kişilerin biyografileri incelendiğinde bu sonuca ulaşılabilmektedir.[3]
Bu durumu, Alâeddin es-Semerkandî’nin ifadeleri de doğrulamaktadır. Semerkandî, İmam Mâtürîdî’nin kendi memleketinde iki asra yakın bir süre ihmal edildiğini, fakihlerin onun eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meylettiklerini belirtir.[4] Benzer şekilde Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Mâverâünnehir’de kelâm ilminden yüz çevrildiğini, bu ilimle uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâm yerine fıkha önem verildiğini ifade eder.[5] Eş‘arî kelâmcısı Gazzâlî de bu dönemde ilmî çalışmaların fıkıhla sınırlandığını dile getirenlerden birisidir.[6] Ancak kendisi de benzer bir tutum takınarak “Fıkıh mı, kelâm mı öğreneyim?” şeklinde bir soruya muhatap olduğu takdirde “fıkıh” şeklinde cevap vereceğini dile getirir. Ayrıca kelâm ilminin asl, fıkhın ise fer‘ olduğunu söyleyerek bu sanatını yücelten kimselerin tehditlerine aldanmamak gerektiğini de sözlerine ekler.[7]
Mâtürîdîlik konusundaki araştırmalarıyla öne çıkan Kutlu, Sâmânîler’in son yıllarında yaşamış olan Saffâr’ın dedesi Ebû Nasr es-Saffâr (ö. 405/1014) hakkında bilgi verdikten sonra, “Bu tarihe kadar Buhara’da re’ytaraftarları hâkimken daha sonraları bu nüfuzlarını kaybetmeye başladılar” tespitinde bulunur.[8] Saffâr özelinde yürütülen bu çalışmada, benzer şekilde Batı Karahanlılar döneminde Dârü’l-Cûzcâniyye Medresesi’nin İmam Mâtürîdî’ye ait fikirlerin öğretildiği bir merkez olarak varlığını devam ettirdiğine dair herhangi bir bilgiye ulaşılamadı. Ayrıca Mâtürîdî’den Nesefî’ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık bir süreçte Alâeddin es-Semerkandî’nin de dile getirdiği gibi kelâm metodunun kullanıldığı hacimli bir eserin yazıldığı da tespit edilemedi.
Ulaşılan sonuçlar, kelâm metodunu kullananların bölgede Mâtürîdî sonrasında azınlık durumuna düştüklerini ve bu metodun kullanımında gerileme olduğu yönündedir. Bu noktada, Mâverâünnehir bölgesindeki Hanefî fakihleri, kelâm ilmine karşı takındıkları tutum dikkate alınarak ikiye ayrılabilir. İlk grup, kelâm ilmine mesafeli duran, hatta gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu düşünen “fakih Hanefîler.” Bu âlimler, bu ilmi teşvik etmedikleri gibi kelâm veya itikatla ilgili bir eser de telif etmediler.
Diğer kesimi ise kelâm ilmiyle ilgilenen ve bu alanda eser telif eden “mütekellim Hanefîler”oluşturur. Bu ayırım, Ebû Hanîfe’nin hayatının belli bir döneminden sonra kelâm ilmiyle ilgilenmediğine, hatta oğlu Hammâd’a inanç konularında tartışma yapmayı yasakladığına dair aktarılan rivayetlerin nasıl anlaşıldığına, yani Hanefî âlimlerin “Ebû Hanîfe tasavvuru”na göre belirginleşir.
Saffâr’ın kelâm müdafaası başlığı altında belirtileceği üzere başta İmam Mâtürîdî olmak üzere Ebû Seleme es-Semerkandî, İbn Yahyâ, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Saffâr gibi Mâtürîdî kelâmcısı olarak anılan Mâverâünnehirli âlimler, Ebû Hanîfe’nin doğrudan kelâm ilmini veya yöntemi değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün olmayan tartışmalarını yasakladığını düşünmektedir. Oysa ilk grubu oluşturan bölgedeki fakihlerin çoğunluğu, aktarılan rivayeti aynen benimseyerek kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı kanaatini taşımaktadır.
Mâtürîdî’den sonraki süreçte Mâverâünnehir’de kelâm karşıtlığının güçlenmesi, Hanefî âlimlerin kelâmdan çok fıkıhla ilgilenmeleri ve bu ilme dair eserler telif etmeleri sonucunu doğurdu.[9] Ancak V. (XI.) yüzyılın son yarısında bölgede Eş‘arîler’in güçlenmesi ve kendi anlayışlarını Mâverâünnehir’de yaymaya çalışmaları üzerine Hanefîler kelâm silâhına ihtiyaç hissetti. Bu süreye kadar ise kelâm ilmi ve Hanefî kelâm metodunun öncüsü Mâtürîdî, geri planda kaldı.
Batı Karahanlılar döneminde Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdî’yi, “mezhep imamı” olarak benimseyen ve kelâmla ilgili görüşlerini ve kelâm yöntemini esas alan ilk âlim olduğu söylenebilir. Zira Mâtürîdîlik onunla birlikte bir kelâm mezhebi olarak belirginleşti.[10] Bu sebeple Mâtürîdîliği, “Nesefiyye” olarak isimlendirenler de bulunur.[11] Mâtürîdî’nin görüşlerine Nesefî başta olmak üzere atıf yapılması ve onun öne çıkarılması, V. (XI.) yüzyılın son çeyreğinden itibaren Mâtürîdî’nin fikirlerini merkeze alan bir kelâm ekolünün gelişmeye başlamasına yol açtı.[12]Ancak Mâtürîdî’nin mezhep liderliği, Nesefî hayatta iken genel bir kabule ulaşamamış görünmektedir.
Nesefî’den sonra aynı anlayışı Saffâr sürdürdü ve “Mâtürîdî’nin Ehl-i sünnet’in imamlarından birisi” olduğunu eserinde açıkça belirtti.[13] Bu ifade oldukça anlamlıdır. Zira Eş‘arîliğin yaygın olduğu bir sosyokültürel muhit olan Merv’de yirmi sekiz yıl ikamet eden Saffâr, Eş‘arî’yi Ehl-i sünnet’in reislerinden birisi olarak görmekte ve mezhebine karşı suçlayıcı bir dil kullanmamaktadır. Dolayısıyla ona göre Ehl-i sünnet’in reislerinden birinin Mâtürîdî, diğerinin de Eş‘arî olduğu ve Mâtürîdî için “Ehl-i sünnet’in imamlarından biri” ifadesini bu anlamda kullandığı açıktır. Saffâr’dan kısa süre sonra ise Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin Mâverâünnehir Hanefîleri’nin reisi olduğunu eserinde belirtti.[14]
İmam Mâtürîdî’nin “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anılarak liderlik otoritesinin ve Mâtürîdîliğin ekolleşmesinin, VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında tamamlandığı ve halk tarafından da benimsendiği söylenebilir. Sâbûnî (ö. 580/1184), “Şeyh Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” şeklinde onun görüşlerine sıkça atıf yapmakta, tartışmalı birçok konuyu onun görüşüne dayanarak hükme bağlamakta, hatta onu “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anmaktadır.[15] Ayrıca el-Müntekā min ismeti’l-enbiyâ’ adlı eserinde peygamberlerin sayısı hakkında herhangi bir belirlemede bulunulmaması gerektiği hususunda İmam Mâtürîdî’nin görüşünü aktardıktan sonra Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımını ve anlayışını “mezhep” kelimesiyle “mezhebü’ş-Şeyh Ebî Mansûr” olarak ifade etmektedir.[16]
İnsanlar, nebî ve resullerin sayısı hakkında düşüncelerini açıklamışlardır. Bu konudaki yapılan en kapsamlı açıklama, Şeyh İmam Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin söyledikleridir. Onun bu konudaki görüşü şudur: “Kendilerine inanma konusunda, sayılarını bilmeye ihtiyacımız yoktur. Sonuçta biz, onların ilkinin Âdem ve sonuncusunun ise Muhammed aliyhisselâm olduğuna ve ikisi arasındaki resul ve nebîlerin hak üzere olduklarına inanırız. Zira onları, her ne zaman bir sayıyla sınırlandırırsan sınırlandır, onların daha fazla ya da daha az olma ihtimali vardır. Sonuçta bu da bazı nebîlerin inkârına ya da nebî olmayanların öyle olduğuna şehadet getirmeye yol açar.” Buna göre Şeyh Ebû Mansûr’un mezhebi(yaklaşımı), “insanların, kurbanın İsmâil mi, İshak mı olduğu konusunda ihtilâfa düşmelerinde olduğu gibi, ne doğru olması halinde sevabı umulan ne de yanlış olması halinde cezadan emin olunan tartışmalardan kaçınmak” şeklindedir.[17]
Saffâr, Mâtürîdî’yi “Ehl-i sünnet’in reislerinden biri”[18] olarak anarken 592’de (1196) vefat eden öğrencisi Fahreddin Kādîhan, Mâtürîdî’yi hem de bir fetva eserinde açıkça, “eş-Şeyh İmam Reîsü Ehlü’s-sünne Ebû Mansûr el-Mâtürîdî” şeklinde Ehl-i sünnet’in lideri olarak tanıtır.[19] Kādîhan’ın Fetâvâ Kādîhan’ın imlâsına 578’de (1182) başladığı ve 592 (1196) yılında vefat ettiği dikkate alındığında, onun Mâtürîdî’yi oldukça açık ve net olarak Ehl-i sünnet’in reisi olarak anması, VI. (XII). yüzyılın son yarısında Mâtürîdî’nin mezhep lideri olarak genel kabul gördüğünü ve Mâtürîdîliğin ekolleşmesinin tamamlandığını teyit eder.[20] Zira Mâtürîdî sadece Mâverâünnehir Hanefîleri’nin reisi olarak değil, Sâbûnî ile Saffâr’ın öğrencisi Kādîhan tarafından artık açıkça “Ehl- sünnet’in reisi” olarak anılmaktadır. Kādîhan’ın fetva eserinde yer alan bu nitelendirmenin, Mâtürîdî’nin bir mezhep lideri olarak kabul görmesini ve bilinirliğini Hanefî fakihleri ve halk arasında yaygınlaştırdığı düşünülebilir. Batı Karahanlılar dönemi Hanefî-Mâtürîdî âlimlerin Mâtürîdî hakkındaki kanaatleri şöyle sıralanabilir:
Saffâr’ın öğrencisi Kādîhan (ö. 592/1196): “Ehl-i sünnet’in reisi.”[29]
Ehl-i sünnetin reisi olarak kabul edilen Mâtürîdî’nin din anlayışının, ne zamandan itibaren mezhep olarak anılmaya başlandığı da önemli bir husustur. Onun kullandığı kelâm yöntemi temelinde teşekkül eden geleneğe, ilk dönemlerde, “ashâb-ı Ebî Hanîfe” ve “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve onun Mâverâünnehirli tâbiîleri”,[30] sonraki süreçte ise kelâm ve fıkıh kitaplarında “Mâtürîdiyye” adı verildi. [31] Meselâ Memlükler dönemi devlet adamı ve İbn Teymiyye’nin öğrencisi İbn Fazlullah el-Ömerî (ö. 749/1349), İslâm ülkeleri coğrafyasına dair Mesâlikü’l-ebsâr adlı eserinde akait ve usulde Ebû Hanîfe’nin görüşlerine uyan Ehl-i sünnet mensuplarına Mâtürîdiyye denildiğini belirtir.[32]
Benzer şekilde Teftâzânî (ö. 792/1390), Mâverâünnehir’de Ehl-i sünnet’in Mâtürîdiyye anlayışının yaygın olduğunu ve Eş‘arîler ile bunlar arasında tekvin, imanda istisna ve mukallidin imanı gibi konularda görüş ayrılığı bulunduğunu dile getirir.[33] Ömer en-Nesefî de, “Tekvin, Allah’ın âlemi ve âlemdeki her bir parçayı var olacakları vakitte yaratmasıdır ve bize göre[34] O’nun ezelî bir sıfatıdır” diyerek Eş‘arîler’den farklı düşünen Mâverâünnehir kelâmcılarına isim belirtmeden işaret eder.[35]
İbn Fazlullah el-Ömerî’nin kullanımında olduğu gibi Mâtürîdiyye adının VIII. (XIV.) yüzyılda yaygınlık kazanması, Mâtürîdîler’in bu isim yerine, “Ehl-i sünnet” ya da “Ehl-i hak” adlandırmaları tercih etmelerinden kaynaklanır.[36] Onu Ehl-i sünnet’in bir lideri olarak gören Saffâr da “Mâtürîdiyye” yerine “Mezheb-i sünnet ve’l-cemaat”[37] ile “Ehl-i hak”[38] adlandırmalarını tercih eder.
Bu dönemde Selçuklu Veziri Kündürî’nin etkisi ile baskı gören Eş‘ariyye kelâmcıları[39] benzer şekilde mezheplerini tanımlamada “Ehl-i hak” adını tercih ederek öne çıkartmaktadır.[40] Dönemin etkin fırkası İsmâilîler de kendilerini “Da‘vetü’l-hâdiye” ya da “Ehl-i hak” olarak isimlendirmektedir.[41] Dolayısıyla mezhep taassubunun yoğun olduğu bu dönemde kendi görüşleri dışındakileri çizgi dışına iten mezhep isimlendirmelerinin tercih edildiği, mezhep imamlarına nispet edilen isimlerin ise kullanılmadığı anlaşılır.
Burada önem kazanan soru şudur: Bölgede varlık gösteren ve Ehl-i sünnet düşüncesini kelâm metoduyla savunan âlimler niçin Batı Karahanlı döneminde V. (XI.) yüzyılın son yarısında Mâtürîdî’yi öne çıkarma ihtiyacı duydular ve Mâtürîdî niçin bu dönemde aktüelleşti?
Mâveâünnehir’deki siyasî ve sosyokültürel şartlar dikkate alınarak bu soruya şöyle cevap verilebilir: Abbâsîler ve Sâmânîler dönemlerinde Hanefî mezhebinin her iki devlet tarafından desteklenmesi ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin bölge halkının itikadî ve fıkhî anlayışına uygun olması, buralarda zaman içinde Hanefîliği baskın konuma yükseltti. Bununla birlikte Mu‘tezile, Küllâbiyye/Eş‘ariyye[42] ve İsmâiliyye fırkaları, Mâtürîdî’nin vefatından sonraki süreçte bölgede hüküm süren Sâmânî, Batı Karahanlı ve Selçuklu yöneticilerinin askerî, siyasî ve ilmî tedbirleri sonucunda belli bir süre güç ve taraftar kazanamadı. Zira Sâmânîler’in Mu‘tezile ve İsmâilîler’e, Selçuklular’ın ise Nizâmülmülk öncesinde Eş ‘arîler’e baskı uyguladığı bilinmektedir.
Sâmânî Emîri İsmâil b. Ahmed’in emriyle Hakîm es-Semerkandî’nin kaleme aldığı es-Sevâdü’l-a‘zam ile Ebû Bekir Muhammed el-İyâzî’nin el-Mesâilü’l-aşrü’l-İyâziyye adlı risâlesi, bölge dışından gelip Mâverâünnehir’de faaliyet göstermeye çalışan “tehlikeli” görüşlerle mücadele amacı taşır. Ayrıca bölgede oldukça etkin olan Hanefî fakihlerinin kaleme aldığı fıkıh kitaplarının birçoğunda yer alan bidatçılarla evlenilmesinin câiz olmadığı ve arkalarında namaz kılınamayacağına dair fetvalar,[43] Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî görüşlerine aykırılık taşıyan din anlayışlarının bölgede yaygınlaşmasını engelledi. Fakat zamanla önce İsmâilîlik, sonra da Eş‘arîlik bölgede “tehdit” olarak algılandı.
Bilindiği üzere Batı Karahanlı ve Selçuklu devletlerinin istikrarsız dönemlerinde Nizârî-İsmâilîler, gerek devlet adamlarına yönelik suikastları, gerekse imâmet ve tevil konusundaki görüşleriyle tepki çekti. Bunlara karşı Selçuklu Veziri Nizamülmülk’ün kendi adı ile anılan medreseleri açması,[44] bu medreselerde Şâfiî-Eş‘arî âlimleri görevlendirmesi ve Şâfiî-Eş‘arî anlayışı desteklemesi, yine devletten ekonomik ve siyasî destek alan çoğunlukla Eş’ârîliği benimsemiş olan sûfîlerin toplumsal tabanlarını genişletmeleri, Şâfiîliğin ve Eş‘arîliğin Mâverâünnehir’de gücünü ve yaygınlığını artırmasına olanak sağladı. Hanefî fakihleri, verdikleri “zındık” fetvasıyla İsmâilîler ve “Arkalarında namaz kılınmaz” ve “Evlenilmez” tarzındaki fetvalarla da Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve Neccâriyye gibi fırkalarla fikrî bir uğraş içine girmeden devlet gücünü kullanarak uzun yıllar galip gelebilmişlerdi. Oysa Eş‘arîler’le fetva yayımlayarak ve devlet gücünü kullanarak mücadele etme imkânı yoktu. Çünkü Eş‘arîlik, mihneyi sona erdiren Nizâmülmülk’ün girişimiyle birlikte Selçuklu Devleti nazarında, Ehl-i sünnet mezhebi olarak meşruiyet kazandı ve devlet desteğine kavuştu. Dolayısıyla Mâverâünnehir’e gelen muhtemelen Nizâmiye Medresesi mezunu Eş‘arîler’le fikrî mücadeleye mecbur kalındı ve kelâm metoduna tekrar ihtiyaç hissedildi.
Nesefî, Mâverâünnehir’de Eş‘arî görüşü benimseyenlerin bulunduğunu belirtir.[45] İki ekolün öncülerinin vefatından kısa bir süre sonra her iki kesim arasında tekvin konusunda tartışmaların başladığı anlaşılmaktadır.[46] Meselâ Rüstüfağnî (ö. 345/956) “Tekvin, gayri mahlûktur” görüşünü izah etmeye gayret eder.[47] Aynı dönemin bir diğer Hanefî mütekellimi İbn Yahyâ da Şerhu Cümel’de tekvinin mükevvenden farklı olduğunu, tekvinin ezelî olmasının mahlûkatın ezelî olmasını gerektirmeyeceğini ayrıntılı olarak izaha gayret eder.[48]
Buna karşın belirtilen sebeplerle asıl olarak Batı Karahanlılar döneminde takriben 450’li (1058) yıllarda Eş‘arîlik tehdit olarak görüldü ve her iki mezhep müntesipleri arasında doğrudan tartışmalar yaşanmaya başladı.[49] Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî gibi dönemin Mâtürîdî kelâmcılarının aktardığı bilgilerden Eş‘arî ve Mâtürîdî anlayıştaki kelâmcılar arasındaki tartışmaların bu dönemde tekvinkonusunda yoğunlaştığı anlaşılır.[50] Meselâ Pezdevî, 481’de (1088) telifini tamamladığı Usûlü’d-dîn adlı eserinde bu konuda şöyle söyler:
Bid‘atçaların ileri gelenlerinin hepsi bir olup bana karşı gelmiş olsa, yine de Allah’ın yardımıyla onları mağlup ederim. Zaten Eş‘arîler’den çoğunu tekvin ve mükevven meselesinde susturdum. Eş‘arî’nin ashâbının büyüklerinden olan bu kişiler hayret ettiler.[51]
Mâtürîdî kelâmcıları, Mu‘tezile ve Eş‘ariyye’den farklı olarak Allah’ın yaratmasını ifade eden tekvinin O’nun ezelî bir sıfatı olduğunu savunur. Böylece onlar, Ebû Hanîfe’nin, “yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme” şeklinde örnek vererek belirttiği fiilî sıfatları,[52] müstakil bir sıfat olan tekvinin taalluku olarak düşünürler. Dolayısıyla da tekvini, Allah’ın zatıyla kaim ve kadim olan ve fiilî sıfatları kapsayan sekizinci sübûtî sıfat olarak sayarlar. Oysa bu dönemde Mâverâünnehir’de yer edinmeye çalışan Eş‘arîler, ezelî ve müstakil bir sıfat olarak tekvinin kabul edilmesine karşı çıkarak Mâtürîdîler’i bu mesele üzerinden zayıflatmaya ve gözden düşürmeye çalışmaktadır.[53] Çünkü Mu‘tezile ve Eş‘arîler’e göre Allah mahlûkatı kudret sıfatının hâdis taallukuyla yaratmıştır. Fiilî sıfatlar, Allah’ın zatıyla kaim olmayıp hâdistir; canlıları yaratmak, rızık vermek, onları yaşatmak veya hayatlarına son vermek gibi fiiller, ezelî kudret sıfatının yaratılmışlara taallukudur. Bundan dolayı tekvin gerçek bir sıfat değildir.[54]
Nesefî, bu tartışmada kendisi gibi tekvinin ezelî bir sıfat olduğunu düşünenleri ayrı bir noktada konumlandırarak, Eşʿarîler’i “muhaliflerimiz” diye anar.[55] Bu dönemde muhtemelen Şâfiî-Eş‘arîler, tekvini savunan Hanefîler’i, tekvinin ezelî bir sıfat olarak kabul edilmesi durumunda yaratılan mükevvenatın da ezelî olmasının gerekeceğini ileri sürerek, âlemin kıdemini savunan felsefecilere benzetmektedir. Oysa Mâtürîdîler, tekvinin ezelî; yaratılan eserin ise hâdis olduğunu düşünmektedir.[56] Bu konuda yaşanan tartışmalar, bölgede kelâm metodunu kullanan Hanefîler’in savunma durumuna geçmelerine ve kelâm ilminin tekrar ilgi odağı olmasına ve canlanmasına yol açmış görünmektedir.
Buhara’da ikamet eden Hanefî fakihi Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî’nin (ö. 500/1106), Hanefî fıkhına ait fetvaları topladığı el-Hâvî fi’l-fetâvâ adlı eserinde bir başka tartışma konusuna daha dikkat çekilir. Hasîrî, Şâfiîler’in içinde Hanefîler’i küçük düşürmek ve aşağılamak amacıyla Mürciî olarak isimlendirenlerin bulunduğunu belirtir.[57] Bu dönemde Eş‘arîler’e de Mâtürîdî kesimden ağır ithamlar yöneltildiği anlaşılır. Dönemin Mâtürîdî kelâmcılarından Ebû Şekûr el-Keşşî’nin Eş‘arîler’in savunduğu fiilî sıfatların hâdis olduğu şeklindeki görüşü, küfür olarak nitelendirmesi bu kapsamda aktarılabilir.[58] Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise tekvinsıfatı konusundaki iddiaları sebebiyle Eş‘arîliği bu noktada bâtıl olmakla itham etmektedir.[59]
Tartışmanın tarafı olan kesimler kendi haklılıklarında ısrar ettikçe etki-tepki neticesinde, ortaya birbiriyle rekabet eden akımlar çıkmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Nesefî’nin Mâtürîdî’nin görüşlerine dayanıp onu savunmasındaki en önemli etken, Eş‘arîler ile tekvin ve diğer meselelerde yaşanan sert tartışmalarda, dayanak ve çözümü onun eserlerinde bulmasıdır.[60] Zira o, savundukları itikadî görüşlerin bidat olduğu ithamlarına karşı, tekvinin ezelî bir sıfat olduğu görüşünü benimseyen âlimleri tek tek sayarak cevap vermektedir.
Görüşlerini dayandırdığı âlimler arasında Tahâvî, Ebû Bekir Ahmed b. İshak el-Cûzcânî, Ebû Nasr el-İyâzî, oğulları Ebû Bekir el-İyâzî ve Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebû Bekir Muhammed b. Yemân es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî, Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî, Hakîm es-Semerkandî ve Mâtürîdî yer alır.[61] Nesefî, “Sayılan âlimlerin hiçbiri olmasa bile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin bu görüşte olması yeterlidir” diyerek onu öne çıkartır.[62] Nesefî’nin tespiti, isabetli görünmektedir. Zira sayılan âlimler arasında kelâm ilmine dair en kapsamlı esere sahip olan ve itikadî görüşlerini kelâm metoduyla temellendirmeye ve savunmaya gayret eden kişi Mâtürîdî’dir. Onun tekrar hatırlanması bir hakkın iade edilmesi olarak gerçekleşmiştir.
Nesefî’nin gayretleri dışında Batı Karahanlılar’ın belli dönemlerinde Mâtürîdîliğin devlet desteği aldığı da düşünülebilir. Meselâ Tamgaç Han İbrâhim b. Nasr, 458 (1066) yılında Semerkant’ta kurduğu medresede, Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî görüşlerinin öğretilmesini şart koştu. Bağdat Nizâmiye Medresesi’nden bir yıl önce açılan bu medresenin vakıf senedinde[63] yer alan bu ifadeye dayanarak, Batı Karahanlılar’ın Mâtürîdîliği devlet olarak desteklediği söylenebilir. Bu dönemde, Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerinin Kerrrâmîlik ve Neccârîlik yorumu Buhara ve Semerkant’ta yaygın olmadığı için yeni kurulan “Tamgaç Han İbrâhim b. Nasr Medresesi” ile Mâtürîdîliğin desteklendiği akla gelmektedir. Güçlü bir vakıf geliriyle desteklenmiş medresede, öğretmenlere ödenecek maaşla öğrencilere verilecek burs gibi ayrıntılar da belirlenmiştir.[64]
Mâverâünnehir dışındaki bölgelerde açılan Nizâmiye medreseleriyle bu medrese arasındaki tek fark, öğretime esas itikadî ve fıkhî mezheptir. Zira Nizâmiye medreselerinde Şâfiîlik ve Eş‘arîlik;[65] Tamgaç Han Medresesi’nde ise Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikadî görüşleri öğretime esastır.[66] Ayrıca Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ve 511’de (1117) vefat eden İmam Mâtürîdî’nin soyundan gelen Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan’ın bir süre Semerkant’ta kadılık yaptıkları bilinmektedir.[67] Nesefî ve Saffâr ile çağdaş olan devlet imkânlarına sahip bu kadıların Mâtürîdî’nin görüşlerinin yayılmasına katkı verdikleri tahmin edilebilir. Ayrıca Nesefî’nin, eseri et-Temhîd’i Batı Karahanlı bir devlet yetkilisinin (hakan veya vezir) isteği üzerine yazdığını belirtilmesi, mezhebin bir dönem devlet desteği aldığı şeklinde yorumlanabilir.[68]
Nesefî’nin Batı Karahanlılar döneminde Mâtürîdî’yi öne çıkartma gayretleri, bu anlayışı devam ettiren kelâmcılarla güçlendi ve Mâtürîdîlik Batı Karahanlılar döneminde VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında Ehl-i sünnet kelâm mezhebi olarak teşekkülünü tamamladı. Bununla birlikte bölgedeki asıl olarak fıkıhla ilgilenmeyi tercih eden “fakih Hanefîler” de bu süreçte gücünü korumayı başardı.
Buhara’da ikamet eden Nesefî ile çağdaş Hanefî fakihi Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî’nin (ö. 500/1106) eseri el-Hâvî fi’l-fetâvâ’ya fıkhın en üstün ilim olduğunu belirterek başlaması ve bu görüşü özel bir bölümde savunması, bu kapsamda değerlendirilebilir.[69] Oysa Ebû Hanîfe, Mâtürîdî ve kelâm yönteminin gerekliliğini benimseyen Hanefî âlimler, isimlendirmede farklılık olsa da en üstün ilmin iman konularını içeren el-Fıkhu’l-ekber, İlmü’t-Tevhîd veya Kelâm olduğunu düşünürler.
Bölgede yetişen Mâtürîdî kelâmcılarının sayısı Batı Karahanlılar döneminden sonra azaldı. Bu sonucun ortaya çıkmasında, Saffâr’ın sürgüne gönderilmesiyle birlikte Buhara Hanefî âlimlerinin reisliğine/sadrlığına getirilen Burhân ailesinin kelâm ilmine karşı mesafeli tutumu da etkin olmuş olabilir. Zira Katvân Savaşı’ndan sonra oluşan ortamda Karahıtaylar’ın otoritesi altında resmî olarak yerel yönetici konumu elde eden ve gücünü 141 yıl koruyan (495-636/1101-1238)[70] bu sülâlenin idareci fakihleri içinde mütekellim olarak anılan veya kelâm eseri telif eden birisi bilinmemektedir.
Bölgedeki dinî müesseseleri ve eğitim kurumlarını uzun yıllar idare eden Âl-i Burhân’ın kelâm ilminin veya Mâtürîdîliğin gelişimine destek olduğuna dair herhangi bir bilgi de tespit edilemedi. Aksine bu dönemde Hanefî fakihlerinde kelâm ilmine ve yöntemine karşı olumsuz bir bakış söz konusudur.[71] Saffâr’ın kaleme aldığı Telhîsü’l-edille adlı eserdeki kelâm müdafaası da kelâm ilminin ve kelâmcıların kendilerini savunmak durumunda kaldıklarını gösterir.[72]
Batı Karahanlılar’ın çöküş dönemine denk gelen Nesefî sonrasında, bölgede bahsedilen sebeplerden dolayı kelâm faaliyetleri zayıfladı. Bu durum, Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1209) kaleme aldığı Münâzarât adlı eserinden de anlaşılır. Râzî, Mâtürîdîliğin doğuş merkezi olan Semerkant’tan çok Buhara’daki Mâtürîdî kelâmcılarla tartıştı, hatta galip geldi.[73] Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Alâeddin es-Semerkandî ve Nûreddin es-Sâbûnî gibi Mâtürîdî âlimlerin biyografileri incelendiğinde onların bu dönemde Buhara’da ders verdikleri anlaşılır.[74] Bu durum, Batı Karahanlılar’ın son dönemlerinde Semerkant’taki Mâtürîdî merkezin zayıfladığı,[75] hatta oradan Buhara’ya kaydığını gösterir.
Bu süreç, 481 (1088) yılında Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin Semerkant’tan “ayrılması”yla[76] başlatılabilir. Bu tarihte Selçuklu Sultanı Melikşah Semerkant’ı kuşatarak Batı Karahanlılar’ı Selçuklu’ya tâbi kıldı.[77] Pezdevî, Melikşah’ın Semerkant’ı işgali ve Batı Karahanlı yönetimine müdahalesi sonrasında kadılık görevinden alındı. Bölgenin siyasî görünümü anlatılırken belirtildiği gibi Selçuklular, Batı Karahanlı yöneticilerini değiştirirken aynı zamanda etkin din adamlarını da görevden alarak sürgüne göndermişler ya da hapsetmişlerdir.
Kādılkudât Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî görevden alınanlara, Saffâr ise sürgüne gönderilenlere örnektir. Saffâr’ın babasının idam edilmesi ve Şemsüleimme es-Serahsî’nin (ö. 483/1090) uzun yıllar hapsedilmesi de Karahanlı yöneticilerinin siyasî kararlarıyla bağlantılıdır. Açık bir tarihî veri olmasa da 481’deki (1088) müdahale sonrası Mâtürîdî anlayıştaki kelâmcıların zorla veya uygun ilim ortamı kalmadığı için kendi istekleriyle Semerkant’tan Buhara’ya göç ettikleri düşünülebilir.
Semerkant’taki Mâtürîdî merkezin zayıfladığı ve oradan Buhara’ya kaydığı tespitini destekleyen başka bir ifade, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin eserinde yer alır. Pezdevî, peygamberin tebliği olmadan inanma sorumluluğunun başlamayacağı görüşünü, İmam Eş‘arî ile birlikte “görüştüğünü” belirttiği Buhara âlimlerine atfeder. Semerkant âlimlerinin hepsinin ise İmam Mâtürîdî gibi düşündüğünü dile getirir.[78]
Bu konuda Mâtürîdî, dinî bir tebliğe muhatap olmayan kişinin aklını kullanarak yüce bir yaratıcıya inanmasını gerektiği savunmaktadır. Bu konu, Mâtürîdî kelâmcılarıyla kelâma mesafeli duran “fakih Hanefîler”ibelirlemede oldukça işlevsel bir öneme sahiptir. Bu bilgiden Pezdevî’nin eserini tamamladığı 481 (1088) yılı[79] öncesinde, Buhara âlimlerinin nakli öne çıkardığı, yani Mâtürîdî’nin bu görüşünü kabul etmediği; Semerkant âlimlerinin ise İmam Mâtürîdî gibi düşünerek itikat alanında akla değer verdiği anlaşılır.
Daha açık bir ifadeyle 481 (1088) öncesinde Mâtürîdî gibi düşünenler Semerkant şehrinde çoğunlukta, Buhara’da azınlıktadır. Oysa araştırmamızda, Pezdevî’nin vefatından (ö. 493/1100) sonraki dönemde Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ömer en-Nesefî, Alâeddin es-Semerkandî, Saffâr ve Sâbûnî gibi akla değer veren Mâtürîdî kelâmcıların Semerkant’ta değil, Buhara’da bulundukları ve burada ders verdikleri, dolayısıyla Mâtürîdî merkezin Buhara’da kuvvetli olduğu tespit edildi. Muhtemelen, Selçuklu Sultanı Melikşah’ın Batı Karahanlı başşehri Semerkant’ı 481 (1088) yılında işgali sonrası Semerkant kadılığından azledilen Pezdevî ile birlikte diğer Mâtürîdî kelâmcıları bu şehirden Buhara’ya göç etmek zorunda kalmış olabilirler.
481 (1088) yılında ve öncesinde Buhara ve Semerkant âlimleri arasında görüş ayrılığına sebep olan bir diğer konu da imana yaratılmış denilip denilemeyeceği hususudur. İmanın mahlûkiyeti hakkında Hanefî fakihleri arasında dört eğilim ortaya çıktı:
Kullara ait bütün filler gibi iman da yaratılmıştır.
İmana mahlûk denilmemesi gerektir, aksi halde Kur’an’ın mahlûkiyetine kapı aralanır.
İman denildiğinde akla gelen Allah’ın fiili olan tevfik ve hidayet, gayri mahlûktur, kulun fiilleri olan ikrar ve tasdik ise mahlûktur.
Bu konuda görüş beyan edilmemesi, çekimser kalınması.
“Kulların bütün fiilleri gibi iman da yaratılmıştır” görüşü, Ebû Mutî‘ Mekhûl en-Nesefî, Mâtürîdî, Ebû Seleme es-Semerkandî, İbn Yahyâ ve Saffâr tarafından ısrarla savunulur. Bu âlimler ikinci görüşü tercih edenleri, Haşviyye olarak nitelendirmişler, hatta cahil olmakla itham etmişlerdir.[80] Pezdevî, isim belirtmeden bu görüşün Semerkant ehlinin tamamı tarafından savunulduğunu ifade eder.[81]
“İman yaratılmıştır demek câiz değildir” görüşü ise Ebû Hanîfe’nin kadılık yapmaya uygun bulduğu on talebesi arasında zikredilen ve hocası henüz hayatta iken Merv kadısı olarak atanan Ebû İsme Nûh b. Ebî Meryem Ca‘vene el-Câmi‘ el-Mervezî’ye (ö. 173/789) atfedilen bir rivayete dayandırılır. Bu görüş, V. (XII.) yüzyılda Buhara’da etkin olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin babası Ebü’l-Hasan Muhammed b. Hüseyin b. Abdilkerîm el-Pezdevî, Ebû Bekir Muhammed el-Fazl, Ebû Muhammed İsmâil b. Hüseyin ez-Zâhid, Ebû Muhammed b. Hâmid ve Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) tarafından savunuldu. Bu kişiler, imana yaratılmış denildiğinde Kur’an için de benzer bir durumun söz konusu olacağı endişesiyle imanın mahlûk sıfatıyla anılmasını kabul etmezler. Görüşlerinde oldukça ısrarcı olan bu kişiler, imanın yaratılmışlığını kabul edenlerin arkasında namaz kılınmayacağında ittifak etmişler, hatta bu görüşü savunanlarla çekimser kalanlara baskı bile uygulamışlardır.
Nûh b. Ebû Meryem el-Mervezî’den rivayetle “imanın mahlûk olmadığı”hakkında Ebû Hanîfe’ye bir görüş atfedilmesi ve bu görüşte imanın yaratılmış olduğu görüşünün Kur’an’ın da mahlûk olduğunu kabul etmeye yol açacağının belirtilmesi, bu kabulün yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Pezdevî, aynı görüşü babası Muhammed el-Pezdevî’nin Nûh b. Ebî Meryem’den rivayet ettiğini belirtir. Ayrıca “Biz de bu görüşü benimsiyoruz. Zira Ebû Hanîfe’nin anlayışı (mezhebi), Nûh b. Ebû Meryem’in rivayet ettiğidir” şeklinde kanaatini belirtir.[82]
İmanda iki yön bulunduğu, tevfik ve hidayetin Allah’ın fiili olması sebebiyle gayri mahlûk; tasdik ve ikrarın kulun fiili olması acısından mahlûk olduğu görüşü ise Rüstüfağnî ve Ebü’l-Leys es-Semerkandî tarafından savunulmuştur.[83]
Ebü’l-Muîn en-Nesefi ve Ömer en-Nesefi ise imanın yaratılmışlığı hususundaki bu tartışmaya hiç değinmeyerek çekimser kalmayı tercih etmişlerdir.
Bu tartışmada dikkat çeken noktalar bulunmaktadır:
Pezdevî, bu konuda kendisiyle aynı kanaatte olan babasının da aralarında bulunduğu âlimlere önce “Buhara imamları” şeklinde genel bir atıf yapmakta daha sonra ise bu görüşü kabul edenlerin isimlerini öncesinde “eş-Şeyh el-İmam” övgü sıfatlarını kullanarak ismen belirtmektedir. Oysa diğer görüşü savunanların özel isimlerini belirtmediği gibi âlim veya imam olarak değil sadece “Semerkant ehli” şeklinde küçümseyici bir tarzda anmaktadır. Onun bu tercihi, Mâtürîdî tarafından temsil edilen anlayışı pek de dillendirmek istemediğini gösterir.
Pezdevî, Semerkant ehlinin “imanın yaratılmadığını” savunanları cahillikle itham ettiğini de belirtir. Eserlerinde açıkça Buhara fakihlerine bu konuda “cahillik” nitelendirmesini yapanlar Mâtürîdî ile Saffâr’dır. Hatta Saffâr, Pezdevî’nin savunduğu görüşü benimseyenleri gabî(kalın kafalı) olmakla da suçlar. Bu durum, Sâbûnî ve Saffâr’ın birbirlerinden ve eserlerinin içeriklerinden haberdar olduklarını gösterir.
Batı Karahanlılar döneminde imanın yaratılmışlığı konusunda aynen Mâtürîdî’nin görüşünü benimseyen ve ondan daha açık ve net ifadeler kullanarak bu görüşü savunan âlim, Saffâr’dır. Oysa Nesefî bu konuda görüş belirtmeyerek çekimser kalmayı tercih etmiştir. Saffâr, bu konuda da İmam Mâtürîdî’nin anlayışını aynen devam ettirmektedir.
Buhara âlimlerinde imanın mahlûk olmadığı şeklinde bir kanaat ortaya çıkmasının kaynağı, Ebû Hanîfe’nin öğrencileri arasında yer alan Nûh b. Ebû Meryem el-Mervezî’den rivayetle Ebû Hanîfe’ye atfedilen görüştür. Pezdevî, bu görüşün babası Ebü’l-Hasan Muhammed el-Pezdevî tarafından Mervezî’den rivayet edildiğini belirtir. Batı Karahanlılar döneminde gerek bu konuda, gerekse Ebû Hanîfe’nin kelâma karşı tutumu konusunda Hanefî fakihleri arasında farklı “Ebû Hanîfe tasavvurları” olduğu anlaşılmaktadır. Zira yukarıda isimleri anılan V. (XII.) yüzyıl Mâverâünnehir Hanefî fakihleri, Kādîhan ve Serahsî gibi meşhur fakihlerin eserlerinde isimleri sıkça anılan önemli fakihlerdir. Dönemin Hanefî fakihlerinin sahip oldukları Ebû Hanîfe tasavvurlarına göre takındıkları tavırlar da farklılaşmaktadır.
Saffâr’ın yaşamını sürdürdüğü dönemin bir diğer özelliği, Eş‘arî kelâmının kapılarını felsefeye açmış olmasıdır. Buna karşın Mâtürîdî anlayışı benimseyen kelâmcılar, felsefî ilimlere uzak, fıkıh ve tefsir gibi İslâmî ilimlere daha yakın bir konumda yer alır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî de bu duruma, “Hanefî âlimler, usul ve fürû ilmini birleştirmişlerdir” sözleriyle dikkat çeker.[84]
Bu dönemdeki Hanefî fakihlerinin hepsi fıkıh ilmiyle ilgilenmekle birlikte bir kısmında fıkıh ve fıkıh usulü ilimleri daha baskın iken Hanefî-Mâtürîdî diye isimlendirilen âlimlerde kelâm ve tefsir ilimleri daha ön plandadır. Öne çıktığı ilim dalı açısından Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Serahsî, Muhammed b. Yûsuf Semerkandî ve Kādîhan’da fıkıh ilmi; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Alâeddin es-Semerkandî ve Saffâr’da kelâm ilmi daha belirgindir. Bu dönemde fıkıh ilmine daha fazla önem veren bazı Hanefî âlimleri, hayatının son döneminde Ebû Hanîfe’nin kelâm ilmiyle meşgul olmadığını, hatta oğlu Hammâd’a bu konularda tartışma yapmayı yasakladığını düşündükleri için kelâm ilmine mesafeli bir tutum takınmışlardır. Dolayısıyla Batı Karahanlılar dönemindeki Hanefî âlimler, kelâm ilmini önemseyenler ve kelâma mesafeli duranlar şeklinde ikiye ayrılabilir.
Mâtürîdîlik, kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu düşünen Hanefî âlimlerin gayretleri ve bu alanda telif ettikleri eserlerinin etkisiyle gelişme kaydetmiştir. Kelâma karşı mesafeli duran Hanefî fakihlerinin etkin olduğu dönemlerde ise bu ilmin gelişme kaydedemediği öngörülebilir. Meselâ Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî’de ilmi, tevhit ve ahkâm şeklinde ikiye ayırarak Ebû Hanîfe’nin ilk ilim çeşidi hakkındaki eserleri ve görüşleri hakkında teşvik edici tarzda özet bilgilere yer verir.
Bu esere Keşfü’l-esrâr adıyla şerh yazan Abdülazîz el-Pezdevî (ö. 730/1130) ise Pezdevî’nin tevhit ilmi hakkındaki ifadelerini aktardıktan sonra Ebû Hanîfe’nin sahâbîlerin yoluna ittiba ederek âhir ömründe kelâmdan uzaklaştığı şeklindeki rivayeti benimseyerek aktarır. Pezdevî’nin eseri üzerine yapılan şerhlerin en genişi ve en meşhuru olan Keşfü’l-esrâr, Ebû Hanîfe’nin kelâmdan yüz çevirdiği kanaatini muhtemelen yaymış ve güçlendirmiştir. Yahyâ b. Şeybân’dan rivayetle Ebû Hanîfe’ye nispetle aktarılan ifade şöyledir:
Ben, kelâmda ve münazarada kuvvetli olan bir kimseydim. Bir müddet bununla uğraştım. Münakaşalar yapıyor, kelâmı müdafaa ediyordum. Bu münazara ve mübâhase erbabının çoğu Basra’da bulunuyordu. Yirmi defadan fazla Basra’ya gidip geldim. Orada bir sene kadar daha az veya daha çok kaldığım olurdu. Hâricîler’le münakaşa yaptım. Kelâm ilmini ilimlerin en üstünü sayıyordum. Kelâm dinin aslıdır, derdim. Ömrümün birazı böyle geçtikten sonra, kendi kendime düşündüm. Dedim ki: “Hz. Peygamber’in ashabı olsun, tâbiîn olsun, bizim erebileceğimiz şeylerin hiçbiri onlardan kaçmış değildi. Onlar bu hususta daha kuvvetli idiler. Bunları daha iyi bilirler, her şeyin hakikatine vakıftılar. Bununla beraber kelâm meselesine dalmadılar, münakaşa ve mücadele etmediler. Kendilerini tuttular, hatta bunlara dalmaktan nehyettiler. Onlar şeriat meselelerine, fıkıh bablarına sarıldılar. Onların sözleri hep fıkıh hakkında idi, oturup bunları konuşmuşlar, halka bunları öğretmişler, müslümanları bunları öğrenmeye davet etmişler. İlk müslümanların sahâbîlerin zamanı ve tâbiîn dönemi böyle geçmiştir. İşte onların bu vasfolunan durumları böylece canlanınca münazaralara, münakaşalara son vererek kelâm ilmini bıraktım. O kadarla iktifa ettim. Selef’in bulunduğu hallere döndüm. Onların izine koyuldum. Onların yaptıklarını yapmaya başladım. Bu mevzuları iyi bilenlerle beraber bulundum. Zira baktım ki kelâmla uğraşanların simaları eskilerin siması gibi değil. Onların yolu sâlihlerin yoluna benzemiyor. Kalpleri katı, yürekleri taş gibi. Kitaba, sünnete, sâlihîne karşı gelmeye hiç aldırış etmiyorlar. Ne takvaları var, ne de korkuları!”[85]
Mâverâünnehirli Hanefî fakihlerinin bir kısmının kelâm ilmine mesafeli durmaları bu ilmin gelişmesini olumsuz etkilediği gibi Saffâr’ın vefatından kısa süre sonra yaşanan siyasî olaylar da bölgedeki ilmi ortama zarar verdi. Oğuzlar, Hârizmşahlar ve Moğollar buraları istilâ etti. Bunun sonucunda Mâtürîdîliğin merkezi konumunda olan Buhara’nın da içinde bulunduğu bölgede, ilmî ortam büyük zarar gördü.
Mâtürîdîliğin doğduğu merkezde eğitim öğretim imkânlarının gerilemesi, mezhebi daha ilerilere taşıyacak kelâmcıların yetişmesine darbe vurdu. Ayrıca kötüleşen yaşam şartları, Mâtürîdî anlayıştaki âlimlerin bir kısmının Irak, Anadolu ve Hint alt kıtasına göç etmelerini gerektirdi. Bu durum her ne kadar mezhebin farklı coğrafyalara yayılması gibi olumlu bir sonuç verse de Mâverâünnehir’deki Mâtürîdî ilim merkezinin zayıflamasına yol açtı.[86] Buhara’nın 671 (1273) yılından sonra yedi yıl ıssız ve harap halde kalması ve bu sebeple Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) buradan ayrılarak ders vermek için Kirman’a gitmesi âlimlerin göç etmelerine örnek olarak anılabilir.[87]