Akıl ve Nakil İlişkisinde Öncelik-Sonralık Tartışması

* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Saffâr, “Naklî bilginin (es-sem‘) her durumda aklî bilgiden önce geldiği ve aklın nakle tâbî olduğu” şeklindeki görüşü doğru bulmaz. Kabul etmediği bu görüşü, ehl-i haka muhalefet etmekle suçladığı Hâricîler, Eş‘arîler, Bişr b. Mu‘temir’in (ö. 210/825) görüşlerini benimsen Bişriyye, Bişr b. Gıyâs el-Merisî’ye (ö. 218/833) nispet edilen Merîsiyye[1] ile Dâvûd el-İsfahânî’nin (ö. 270/833) görüşlerini benimseyen Dâvûdiyye diye andığı Zâhirî mezhebine nisbet eder.[2]

Saffâr, naklin önceliğini ve aklın nakle tâbi olduğunu iddia edenlerin görüşlerini şöyle aktarır:

Naklî bilgi gelmeden önce varlıkların iyi veya kötü vasfı (hüsün-kubuh) akılla bilinemez. Aynı şekilde imanın, adaletin ve doğruluğun güzelliği ile bunların zıtlarının kötülüğü, naklî bilgi olmadan kavranamaz.

Akılla bilgi edinilse bile, bilinen şeye farziyet (zorunluluk) hükmü vermek doğru olmaz. Bu vasfı vermek için o konuda vahiy bildirimde bulununcaya kadar beklemek gerekir (tevakkuf).

Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed’in peygamberliği arasında geçen hak dine davetin kesintiye uğradığı fetretdöneminde ölenlerin inancı hakkında hüküm verilemez. Onların müslüman veya kâfir olduğu söylenemez.

Dünyanın uzak ve ücra bölgelerinde yaşayan ve kendilerine İslâm daveti ulaşmadan ölen kişilerin inancı hakkında hüküm verilemez. Dünyadaki veya âhiretteki durumları hakkında belirlemede bulunulamaz.[3]

Saffâr’a göre bu görüşler, “İnsan, kendisinin başı boş (südâ) bırakılacağını mı sanır!” (el-Kıyâme 75/36) âyetine aykırıdır. Bu konudaki görüşünü, öncelikle delil olarak kullandığı âyette geçen “südâ” kelimesine dayandırır. Bu kelime, “ihmal edilmiş, terkedilmiş” mânasındaki mühmel kelimesiyle aynı anlama gelmektedir. Dolayısıyla âyetin tefsiri şöyledir: “İnsan, aklı üstün ve diğer yetenekleri normal olduğu halde ihmal edileceğini mi sanır!” Saffâr, görüşünü ispatlamak için bu âyetin peşi sıra gelen ve anne karnına düştükten sonra ceninin geçirdiği gelişim aşamalarını anlatan şu âyetleri delil olarak kullanır:

“İnsan, meninin içinde bir nutfe (sperm) değil miydi? Sonra nutfe, alaka (aşılanmış yumurta) olmuş, derken Allah onu yaratıp şekillendirmişti” (el-Kıyâme 75/37-38).

 Ona göre bu âyetler, aklın rehberliğine (delâletü’l-ukūl) dikkat çekmektedir. Anılan âyetlerde, Allah’ın insanı sperm ve aşılanmış yumurta durumunda terkedilmiş şekilde bırakmadığı anlatılmakta ve insanın, akıl ve diğer yeteneklerle donatıldığı zaman da aynı şekilde başı boş (südâ) bırakılmayacağı vurgulanmaktadır. Bu durum insan öldükten sonra da değişmez. Allah, onu diriltir ve hesaba çeker. Görüldüğü gibi Saffâr, delil olarak kullandığı Kıyâme sûresinin 36. âyetini, siyak ve sibakına uygun olarak bağlamsal bir okuma yapmak suretiyle yorumlamaktadır. Ona göre aklı kemale ermiş kişiler, inanma ve nimet verene şükretme gibi akılla kavranabilen konularda sorumluluktan kaçamazlar.[4]

Saffâr, bu konuda İmam Eş‘arî’nin görüşlerini sistemleştiren İbn Fûrek’in el-Makālât ani’l-Eş‘arî adlı eserinden şu görüşleri aynen aktarır:

a) Akıl sağlığı yerinde olmayanların (mecnûn)kıyamet gününde yeniden diriltilmeleri veya diriltilmemeleri mümkündür.

b) Dinî tebliğe muhatap olmayan kişilerin yeniden diriltilmeleri veya aksi mümkündür.[5]

Saffâr, bu görüşlerin daha önce de delil olarak kullandığı, “İnsan, sahipsiz bırakılacağını mı sanır!” (el-Kıyâme 75/36) âyetine aykırı olduğunu belirtir. Ona göre bu görüşü savunan Eş‘arîler, âhirette uygulanacak muamele açısından insanı hayvan seviyesine düşürmüşlerdir.[6] Fetret ehlinin cennet ve cehenneme girmeyecekleri hayvanlarla birlikte yok edilecekleri görüşü, ilerleyen süreçte İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) tarafından da savunulmuştur.[7]

Fetret ehli cennete veya cehenneme girmeyecek, dirilişin ardından hesaba çekilecek ve cezaları süresince mahşer yerinde azap gördükten sonra hayvanlarla birlikte yok edilecektir. Zira cennete ancak gayba iman edenler girebilir. Gaybî konular âhirette açıklığa kavuşacağından o sırada bunlara inanmanın bir değeri olmayacaktır. Âhirette imtihana tâbi tutulmaları ise oranın ceza veya mükâfat yeri olmasına aykırıdır. Fetret ehlinin cehenneme girmesi de ilâhî adalete uygun değildir. Zira bunlar peygamber davetine muhatap olmamışlardır.[8]

Saffâr, yöntem olarak önce kendi gibi düşünmeyen muhaliflerinin görüşlerini açık ve objektif şekilde aktarmakta, sonrasında ise bu görüşleri değerlendirmektedir. O, bu tartışmada da aynı yöntemi izler. Ona göre naklî bilginin aklî bilgiye önceliğini savunanlar Kur’an’a dayanmakla birlikte, delil olarak kullandıkları âyetleri yanlış yorumlamaktadırlar. Bahsettiği âyet, naklî bilginin üstünlüğünü savunanların dayandıkları en güçlü karşı delildir. Onların yorumları şöyledir:

“Biz, bir resul göndermeden kimseye azap etmeyiz” (el-İsrâ 17/15)[9] âyetinde Allah, kullarına naklî bilgi (es-sem‘) vermedikçe azap etmeyeceğini haber vermektedir. Eğer naklî bilgi gelmeden önce akılla bir şey kötü (kubuh) kabul edilse, ondan kaçınılması gerekir. Aksi takdirde azapla karşı karşıya kalınır. Bu durumda olan bir kişiye, Allah azap ederse bu âyetteki sözüne aykırı davranmış olur. Allah’ın sözünden dönmesi ve böyle bir tasarrufta bulunması ise imkânsızdır.

Saffâr’a göre bu âyet, yaratıcının var olduğuna inanma ve ona şükretmenin gerekli olduğunu anlama gibi aklın bilgi alanına giren akla göre vâcipkonularla ilgili değil, naklin bilgi alanına giren dinî uygulamalarla ilgilidir. Bu tespit önemlidir. Çünkü ona göre akıl, vâcip ve mümteni bilgi alanlarında öncü iken, ibadetler ve hukukî uygulamaları kapsayan câizbilgi alanında nakle uymak zorundadır. Dolayısıyla bu âyet, aklın tek başına hüküm veremediği bu alanla ilgilidir.

Ayrıca âyet, peygamberlerin tebliği olmadan toptan helâk tarzında bir azabın uygulanmayacağı şeklinde de anlaşılabilir.[10] Dolayısıyla bu âyet, Eş‘arîler’in ve onlarla aynı fikri paylaşan fırkaların iddia ettiği gibi “Peygamberin tebliği olmadan insan hiçbir konuda sorumlu tutulamaz” şeklinde anlaşılamaz. Böyle bir yorum, hatalı görünmektedir. Onun anlayışına göre her bir bilgi kaynağı, kendi alanında yetkin ve işlevseldir. Akılla kavranabilecek konularda, peygamberin tebliği olmasa dahi insan sorumsuz değildir. Tartışma konusu olan İsrâ sûresinin 15. âyetine getirdiği yorum, İmam Mâtürîdî’nin konuya bakışıyla aynıdır.[11] Saffâr bu konudaki görüşünü birçok âyete dayanarak âyeti âyetle tefsir ederek ve semantik izahlarla temellendirmektedir.

Dinî bir davetle karşılaşmayan kimselerin putperest bile olsalar sorumlu tutulmayacakları ve âhirette kurtuluşa erecekleri görüşü, Eş‘arîler’in çoğunluğu başta olmak üzere Hârîcîler ve Şiâ tarafından da savunulur. İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel ile Hanefî âlimlerden Ebû Şekûr el-Keşşî, Serahsî ve Saffâr’ın öğrencisi Kādîhan da bu görüştedir.[12]

Peygamber tebliği olmasa bile akıllı kimselerin yüce bir yaratıcının varlığına ve birliğine inanması gerektiği görüşü ise Mu‘tezile kelâmcıları ile başta Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî olmak üzere Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Saffâr gibi Mâtürîdî âlimleri tarafından benimsenmiştir.[13]

Saffâr, her durumda naklin akla önceliğini savunanların, “Peygamberleri müjdeciler ve azap habercileri olarak gönderdik ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir hüccetleri olmasın” (en-Nisâ 4/165) âyetini, karşı delil olarak kullandıklarını belirtir. Bu âyette geçen hüccet kelimesini, Tâhâ sûresinin 134. âyetine atıf yaparak tefsir eder. Tâhâ sûresindeki bahse konu âyet şöyledir:

“Eğer biz, bundan (Kur’an) önce onları bir azapla helâk etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: Yâ rabbi! Ne olurdu, bize bir resul gönderseydin de şu aşağılığa ve rezilliğe düşmeden önce âyetlerine uysaydık!”

Saffâr’a göre peygamber göndermek Allah’a zorunlu (vâcip) değildir. Dolayısıyla eğer Allah, peygamber göndermeden onlara azap etmiş olsaydı, yine de insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olamazdı. Fakat Allah, peygamber göndererek inanmayanların bu sözü söylemeleri ihtimalini tamamen ortadan kaldırmıştır.[14]

Saffâr, Mâtürîdîler’i kastederek ehl-i hakkın bu konuda ortak bir karara ulaştığını belirtir. Buna göre Allah, kullarına, “üç hüccet” (üç bilgi kaynağı) sunmuştur: Sem‘, basar ve fuâd. Bu tespitini, Nahl sûresinin 78. âyetine dayandırır:

“Allah, sizi hiçbir şey bilmezken annelerinizin karnından çıkarttı. Şükredersiniz diye size işitme (duyusu), gözler ve kalpler verdi.”

Allah’ın insanlara verdiği üç hüccetin yani işitme duyusu, göz ve kalbin, bilgi edinme yolllarını sembolize etttiğini düşünen Saffâr, her bir bilgi kaynağını, kendine özel bilgi alanıyla bağlantı kurarak açıklar:

İşitme Duyusu ve Naklî Bilgi: İşitme (es-sem‘) sayesinde peygamberlerin öğretmesiyle bilgi sahibi olunabilen “sem‘iyyât” konuları öğrenilir. İşitme duyusu, duyuma dayalı bilgilerin temelidir.

Göz ve Gözlemsel Bilgi: Gözlem yoluyla sadece görülerek bilgi sahibi olunabilen “muâyenât” konuları öğrenilir. Göz (basar), gözlemsel bilginin kaynağıdır.

Kalp ve Aklî Bilgi: Kalp (fuâd) yetisiyle, aklın bilgi alanına giren konular öğrenilir. Akletme, düşünme ve bilme, aklın eylemleridir. Bu sayede akledilebilen konular öğrenilir.

Saffâr’a göre bu üç bilgi kaynağından her biri, Allah’ın kullarına sunduğu birer hüccettir. Bununla birlikte işitme ve görme organlarıyla elde edilen naklî ve gözlemsel bilgi, aklın değerlendirmesine her zaman muhtaçtır. Çünkü bir kişi, duyduğu şeylerin doğru veya yanlış olduğunu ancak aklını kullanarak ayırt edebilir. Hatta bu kişi duyduğu sesleri sadece aklıyla anlamlandırabilir. Benzer şekilde gözlem yapan bir kişi, aklını kullanmadan neyin doğru neyin hatalı olduğunu tespit edemez. Onun bilgi anlayışına göre sonuçta bütün bilgi kaynakları (medârü’t-te‘âruf) akla dayanmaktadır.[15]

İmam Mâtürîdî de Nahl sûresinin 78. âyetinde belirtilen organların bilgi kaynaklarını ifade ettiğini belirtmekte[16] ve aklın, haber ve duyu kaynaklı verileri kontrol etme işlevi bulunduğunu savunmaktadır.[17] Sâbûnî ise el-Kifâye fi’l-hidâye’de ashabımızın bu konudaki görüşü şeklinde nitelendirerek isim belirtmeden Saffâr’ın yukarıda aktarılan görüşlerini aynen nakletmektedir.[18]

Saffâr, aklın kendi alanında öncü ve hüccet olduğu konusundaki görüşünü temellendirmek amacıyla, “Onların kalpleri vardır, kavramazlar; gözleri vardır, görmezler; kulakları vardır, işitmezler” (el-A‘râf 7/179) âyetine de hatırlatır. O, bu âyeti şöyle tefsir eder: Kapleri vardır, gerçeği kavramazlar; gözleri vardır, rüşdü (doğru inancı) görmezler; kulakları vardır, nasihati işitmezler. Ona göre Allah, bu âyette akıl, göz ve kulak gibi bilgi kaynaklarının kendilerine özgü bilgi alanları olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla bunlardan her biri, kendi bilgi alanında yeterli bir bilgi kaynağıdır ve hüccettir.

Bu âyette Allah; işitilerek bilgi edinilebilecek peygamberler ve kitaplar gönderdiğini, görülerek bilgi edinilebilecek mûcizeler ortaya çıkarttığını ve akılla kavranılacak deliller (edilletü’l-ukūl) var ettiğini belirtir. Dolayısıyla akıl dahil bütün bu bilgi kaynakları, âtıl kalmak ve kullanılmamak için var edilmiş olamazlar. Allah bu yetileri, kendisi hakkında bilgi edinilmesi için yaratmıştır.[19] İmam Mâtürîdî de aklın işlevsiz bırakılmasının doğru olmadığına dikkat çekmektedir.[20]

Saffâr, aklın ihmal edilmemesi konusundaki görüşünü, peygamberlerin uygulamalarıyla da delillendirir. Resuller ve nebîlerin kendi milletlerine mûcize gösterdikleri gibi aklî deliller de (hücecü’l-ukūl) sunduklarını hatırlatır. Özellikle Hz. İbrâhim, “Aklî delilleri kullanmıştır” diyerek onu örnek gösterir ve Hz. İbrâhim’e aklî delil üretme bilgisinin, Allah tarafından ilham yoluyla öğretildiğini vurgular. Saffâr’a göre Hz. İbrâhim, hiçbir zaman Allah’ın dini konusunda şüphe içinde olmamıştır. Nitekim daha anne karnında iken Allah tarafından ilham yoluyla bu bilgi ona verilmiştir. Fakat Allah, ilham bilgisine ek olarak delil bilgisiyle de varlığını göstermiş ve onu “iki fazilet”le üstün hale getirmek istemiştir. Çünkü hak konusunda bilgisi artan kişinin, yakîni de artar. Bu sebeple, “İşte bu, kavmine karşı İbrâhim’e verdiğimiz hüccetlerimizdir” (el-En‘âm 6/83) âyeti, aklın ve aklî delillerin hüccet olduğunu ifade eder.[21]

Ayrıca bu âyeti takip eden, “İşte o peygamberler Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy!” (el-En‘âm 6/90) âyeti, peygamberin örnek alınmasını ve onlara uyulmasını emretmektedir. Saffâr’a göre bu âyette, “Sen de uy” diye emir verilen kişi Hz. Muhammed’dir. Allah ona, diğer peygamberlerin yoluna uymasını emretmektedir. Âyette örnek alınması emredilen, “peygamberlerin davet yöntemine”, aklî delil kullanmak da dahildir.

Aklın kullanılması gerektiğiyle ilgili bir diğer delil, Kur’an’da aktarılan inanmayanların şu sözüdür: “(Cehennemlikler) ‘Şayet kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli cehennemin mahkûmları arasında olmazdık!’ derler” (el-Mülk 67/10-11). Saffâr’a göre bu âyette bilgi kaynaklarından akla ve nakle özel olarak dikkat çekilmekte ve bu kaynakları kullanmayanların hata ettiklerine dair itirafları Allah tarafından doğrulanmaktadır. Zira cehenneme düşen bir kişinin itirafı olarak aktarılan, “Şayet kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık” ifadesindeki “veya” bağlacına dayanarak, aklın ve naklin bağımsız olarak kendi bilgi alanlarında yeterli birer kaynak oldukları söylenebilir. Cehennemde bulunan bu sözün sahibi, “nakle veyaakla uysaydık bu duruma düşmezdik” demektedir. Saffâr, Allah’ın bu ifadeyi diğer insanlar ibret alsınlar diye Kur’an’da naklettiğini düşünmektedir. Eğer akla veyanakle uyulduğunda kurtulma imkânı olmasaydı, bu ifadenin Kur’an’da Allah tarafından aktarılması anlamsız olurdu. Bu yüzden, akıldan veya nakilden birinin ihmal edilmesi doğru değildir. Her bir bilgi kaynağı, kendi alanında işlevsel olacak şekilde kullanılmalıdır.[22] Dolayısıyla Allah’a iman gibi akılla bilinebilecek konularda, peygamberin daveti olmasa da insanlar bahane ileri süremezler. Sonuçta, peygamber davetine muhatap olmayan akıllı kişilerin yüce bir yaratıcının varlığına inanmaları gereklidir, aksi durumda nakil gibi bir hüccet olan akıllarını kullanmadıkları için sorumlu olurlar.

Saffâr, bu hususta Mâtürîdî’nin düşüncelerini benimseyerek aktarmaktadır. Mâtürîdî’ye göre “İbadetleri ve diğer dinî uygulamaları (şeriat) öğrenmenin yöntemi, nakil (es-sem‘); dini (ed-dîn) öğrenmenin yolu ise akıldır.”[23] Mâtürîdî,“ed-dîn” ifadesiyle aklın kesin bilgiye ulaşabildiği vâcip ve mümteni bilgi alanını yani neshe konu olmayan inanç ve temel ahlâk ilkelerini kastetmektedir. O, karşı delil olarak kullanılan, “Peygamberleri müjdeciler ve azap habercileri olarak gönderdik ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir hüccetleri olmasın” (en-Nisâ 4/165) âyetini açıklarken de, “Eğer Allah peygamber göndermeseydi, insanların sadece ibadetler ve dinî uygulamalar (şeriat) konusunda bahaneleri olabilirdi. Çünkü bu konular sadece vahiy ile öğrenilebilir. Oysa din yani Allah’a inanmanın yöntemi akıl yürütmedir. Bu sebeple kimse bahane ileri süremez” demektedir.[24]

Saffâr, akıl-nakil önceliği konusundaki tavrını bu konuyla bağlantılı kelâmî tartışmalarda da sürdürür. Ona göre Allah’ı bilmenin (mârifetullah)yöntemi, akıl yürütmedir. Çünkü Allah’ı dünyada görmenin imkânı yoktur. İnsanların kendilerine peygamber gelinceye kadar beklemeleri ise (tevakkuf) doğru değildir. Beklenilmesi durumunda, “insan başıboş bırakılmış” olur. Oysa Allah, “İnsan, kendisinin başı boş bırakılacağını mı sanıyor? (el-Kıyâme 75/36) âyetinde, kimsenin sorumsuz bırakılmayacağını haber vermektedir. Bu durumda, insanın yaratıcısını bilmesinin yöntemi akıl yürütmedir. Dolayısıyla peygamberlerin daveti olmasa da akıl yürütülerek yüce bir yaratıcının var olduğu kavranılmalıdır.[25]

Saffâr, “Ebû Hanîfe Allah’ı bilme konusunda akıl yürütmeyi temel almış ve kullanmıştır” diyerek görüşünü ona dayandırmaktadır.[26] İmam Mâtürîdî de Allah’ın vasıtasız olarak duyu organlarıyla bilinmesinin mümkün olmadığını belirtmekte ve mârifetullahın yönteminin fizikî âleme dayanılarak somuttan soyuta doğru akıl yürütme olduğunu savunmaktadır.[27] Saffâr’ın oğlu Ebü’l-Mehâmid es-Saffâr’ın öğrencisi meşhur din eğitimcisi Burhâneddin ez-Zernûcî de (ö. 593/1196) tevhit ilminin öğrenilmesini ve Allah’ın delil ile tanınmasını öğütlemektedir.[28]

Fetret Ehlinin Durumu

Saffâr, iki peygamber özellikle Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen tebliğsiz dönemde yaşayan fetret ehlinin inanma yükümlülüğü[29] konusunda, Ebû Hanîfe’nin görüşünü benimser. Ona göre Hz. Peygamber’den önceki dönemlerde yaşayan Araplar, “fetret ehli”dir.[30] Bu konuda Muhammed b. Semâa’nın (ö. 233/848) Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiği Ebû Hanîfe’nin görüşünü delil olarak aktarır. Ebû Hanîfe şöyle demiştir:

Kimse, yaratıcısını tanıma konusundaki cehaleti sebebiyle bir bahane ileri süremez. Çünkü gökler, yer, kendi nefsi ve diğer canlıların yaratılması gözler önündedir. İbadetler ve diğer dinî uygulamalar (şerâi‘)konusunda ise bunlar delile dayanılarak kesin olarak ispat edilmedikçe kişiler mâzurdur.

Saffâr, delil olarak kullandığı bu sözün ikinci kısmını, Hâkim eş-Şehîd’in (ö. 334/945) günümüze ulaşmayan el-Müntekā adlı eserinden biraz daha açık ifadelerle aktarır:

“Farzlar konusunda ise bilmeyen, kendisine tebliğ edilmeyen veya müslümanlarla karşılaşmayan kişiler sorumlu tutulamazlar.” Saffâr, bu konuyla ilgili bazı rivayetlerde Ebû Hanîfe’ye “Eğer Allah hiçbir peygamber göndermeseydi, yine de insanların akıllarını kullanarak onu tanımaları gerekirdi (le-vecebe)” görüşünün atfedildiğini de belirtir.[31]

Saffâr, Ebû Hanîfe’nin bu kanaatini kendisi kabul ettiği gibi “Önceki ve sonraki imamlarımız da bu görüştedir” diyerek Ehl-i sünnet ve’l-cemaat imamlarından “biri” olarak tanıttığı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî es-Semerkandî’yi örnek gösterir.

Ehl-i sünnet’in imamlarından Mâtürîdî’ye göre “İbadetleri ve diğer dinî uygulamaları öğrenmenin yöntemi, nakil; dini öğrenmenin yolu ise akıldır (inne sebîle’ş-şer‘a es-sem‘; fe-emme’d-dîne fe-inne sebîlehu el-akl)’.[32]

Mâtürîdî bu konuda Ebû Hanîfe gibi düşünmektedir. Ona göre Allah hiçbir peygamber göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaları gerekirdi.[33] Ebû Hanîfe’ye dayanan bu görüşü, Mu‘tezile kelâmcılarıyla[34] Ebü’l-Abbas el-Kalânisî, Kaffâl eş-Şâşî, Ebû Abdullah el-Halîmî, Iraklı Hanefî fıkıhçılar[35] ve Mâverâünnehir bölgesindeki mütekellim Hanefîler Mahmud el-Lâmişî, Saffâr, Alâeddin es-Semerkandî, Alâeddin el-Üsmendî ve Sâbûnî de benimsemektedir.[36] Buna karşın bazı Eş‘arî kelâmcıları[37] ile Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî,[38] Serahsî ve İbn Hümâm,[39] dinî sorumluluğun Allah’ın peygamber gönderilmesiyle başlayacağını savunmuşlardır.

Ebü’l-Usr Pezdevî ise iki zıt konumda yer alan bu görüşlerin haddi aştığını düşünmektedir. Ona göre “sadece aklın bulunmasıyla sorumluluğun başlaması” doğru olmadığı gibi “Şirk koşsa bile ilâhî davet olmadan kimse sorumlu tutulmaz” şeklindeki anlayış da isabetli değildir. Ebü’l-Usr, ilâhî davet olmasa bile “belli bir süre” geçtikten sonra yüce bir yaratıcıya inanmanın gerekli olduğunu düşünmektedir. Ancak o, bu sürenin ne kadar olduğuyla ilgili bir delil bulunmadığını belirtir.[40]

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ise Allah’ın bildirimi olmadan kimsenin herhangi bir konuda sorumlu tutulamayacağı görüşünü, İmam Eş‘arî ile “görüştüğünü” belirttiği Buhara âlimlerine atfetmektedir. Kendisi ise İmam Eş‘arî’nin görüşünü benimsemektedir.[41] Oysa o, İmam Mâtürîdî ile Mâverâünnehirli mütekellim Hanefîler’in ilâhî tebliğ olmadan da insanların sorumlu olacaklarını savunduklarını bilmektedir. Pezdevî, bu tercihiyle Mâtürîdîler’e zıt bir görüşü tercih etmektedir.

Hasan b. Ebû Bekir el-Makdisî (ö. 832/1432), Mâveraünnehir’deki Hanefî âlimlerden Mâtürîdî’nin görüşüne tâbi olanları “ashabımızdan muhakkikler” şeklinde anmaktadır. Zira bölgede, iman tanımındaki ikrar şartının gerekliliğini, ilâhî tebliğ olmadan sorumluluğun başlamayacağını ve cedelden uzak durulmasını savunan fıkıhçı yönü ağır basan Hanefîler de bulunmaktadır.[42] Ebû Hanîfe’nin ve Mâtürîdî’nin görüşlerini benimseyen Hanefî kelâmcılar, “ashabımızdan muhakkikler” şeklinde anılmaktadır.[43]

Muhakkik âlimlerin arasında yer alan Saffâr, Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî’nin kelâm anlayışını takip ederek peygamber davetine muhatap olmayan kişilerin Allah’ı tanıma konusunda sorumlu olacaklarını savunur. Ona göre bu durumda olan kişiler, ibadetler ile farzlar ve haramlar konusunda ise sorumlu değillerdir. Saffâr’ın bu görüşü, aklın ve naklin bilgi alanı konusundaki anlayışı ile uyumludur. Çünkü o, aklın mârifetullahı da kapsayan vâcip ve mümteni‘ alanına giren konularda tek başına doğru bilgiye ulaşabileceğini ve aklın bu alanda öncü olduğunu kabul etmektedir. Buna karşın ibadetler ve dinî uygulamalar, aklın kesin bilgiye ulaşamayacağı akla göre câiz alanda yer alır. Bu alanda vahyin bildirimine gerek vardır. Dolayısıyla vahiy belirlemede bulunmadan dinî hükümler konusunda sorumluluk başlamaz.

Tartışılan bu konunun toplumsal etkileri de olmuştur. Bilindiği gibi V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda özellikle Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde en tehlikeli “iç tehdit” bâtınîler olarak görülmekteydi. Hasan Sabbâh’ın liderliğindeki bâtınîler, dinin yetkili bir kaynaktan öğrenilmesi anlamına gelen tâlim öğretisini savunarak aklın kullanılmasına karşı çıkmaktaydılar. Hasan Sabbâh, aklın Allah’ın var olduğu bilgisine ulaşamayacağını ve yetersiz olduğunu bir dizi karmaşık mantıksal delillendirmele savunuyordu.

Akıl, bilgiye ulaşmada yeterli değildir. Hak, bir öğreticiden öğrenilmelidir. Öğretici; yetkili, güvenilir ve tek olmalıdır. Bu tek öğretici, yetkisini göstermelidir. İhtiyaç duyulan öğretici, bizzat kendi doğasında tanınabilir. Öğreticinin yetkisini kanıtlamak için kendi varlığından başka mûcize ve soy ağacı gibi bir kanıt sunması gerekmez. Birey, imama ulaştığı anda onun yetkili olduğunu anlar.[44]

Bu kapsamda yönetici ve âlimlerin bâtınîlere karşı teyakkuz durumu, dolaylı olarak Eş‘arîler’i de olumsuz etkiledi. Zira Eş‘arîler de ilâhî hitap olmadan inanma sorumluluğunun başlamayacağını savunmaktaydı. Bu kapsamda Selçuklu Sultanı Mes‘ûd b. Muhammed’in (ö. 547/1152) idaresi sırasında Rey’de onun huzurunda yapılan tartışmalarda Eş‘arîler ile bâtınîlerin görüşlerinin birbirine benzediği sonucuna varıldı. Bu toplantılarda alınan kararlar, Kādî Ebû Muhammed Hasan Esterabâdî (ö. 541/1146) tarafından çoğaltılarak çeşitli şehirlere gönderildi. Eş‘arîler’in siyasî ve askerî baskı altında tutulan bâtınîlere benzetilmesi, onları oldukça sıkıntıda bıraktı ve çok sayıda kişi mezhebinden döndüğünü dile getirmek durumunda kaldı.[45] Akla önem vermeyen bâtınîlerin baskı altında tutulduğu bu süreçten, akla ve düşünmeye önem veren Mâtürîdîlik ise kârlı çıkmış ve mezhep kimliğini belirginleş görünmektedir.

Mümeyyiz Çocuğun İnanma Yükümlülüğü

Akıl-nakil önceliğiyle bağlantılı bir diğer konu, ergenlik çağına (bulûğ) erişmeyen ancak temyiz gücüne sahip çocukların inanma yükümlülüğünün olup olmadığı meselesidir. Bu konuda “dünyada ebeveynlerinin dinine göre muamele göreceği ancak âhirette cennetlik oldukları”, “kâfirlerin çocuklarının ebeveynleriyle aynı âkıbete uğrayacakları”, “mümeyyiz çocukların yüce bir yaratıcıya iman etmeleri gerektiği” ve “onların cennetliklerin hizmetçileri olacağı” şeklinde farklı kanaatler ileri sürüldü.[46]

Mu‘tezile kelâmcıları, Mâtürîdiler ve bazı Şiî âlimleri tarafından ebeveynleri kâfir de olsa temyiz çağına ulaşan çocukların iman etmekle yükümlü oldukları savunuldu. Aklı erse ve mümeyyiz olsa bile ergen olmayanların iman dahil hiçbir sorumluluğu bulunmadığı ise Eş‘arîler  tarafından ileri sürüldü.[47] Saffâr, Irak Hanefî âlimlerinin çoğunluğunun, temyiz çağına ulaşan fakat bulûğa ermeyen çocuğun (mümeyyiz/sabiyyü’l-âkil) Allah’ı bilmekle yükümlü olduğunu kabul ettiklerini aktarır. Ayrıca bu görüşte olanların, mümeyyiz çocuğun aklî durumunu, mükellef (âkil-bâliğ) kişiye kıyasladıklarını da belirtir. Onların düşünce tarzına göre yaratıcısını tanıması gereken mükellef kişi, aklı sayesinde doğruyu araştırmaya ve bulmaya güç yetirebilir. Çocuğun aklî melekesi bu aşamaya geldiğinde, yaratıcıyı bilme yükümlülüğü açısından onunla ergenliğe ulaşmış (bâliğ) kişi arasında fark kalmaz. Bununla birlikte mümeyyiz çocuk, mükellef kişiden farklı olarak ibadetler ve diğer dinî uygulamalardan sorumlu tutulamaz. Oysa yaratıcıya inanma konusu böyle değildir. Bu hususta akıl bir sonuca ulaşabilir. Bu yüzden mümeyyiz çocuğun yaratıcısını tanıması gerekir. Saffâr, aktardığı bu görüşe katılarak ergenlik çağına erişmese de mümeyyiz çocuğun yaratanını tanıma yükümlülüğü bulunduğunu kabul eder.[48] Bu görüş, aynı zamanda Iraklı Hanefî âlimler, Mâtürîdî, Rüstüfağnî ve Sâbûnî arafından da benimsenmiştir.[49]

Saffâr, mümeyyiz çocuğun inanma yükümlülüğü bulunmadığını kabul edenlere de değinir. Bu görüşü savunanlar tarafından bulûğa erinceye kadar çocuğun sorumlu tutulmayacağına dair, “üç kişiden kalem (dinî yükümlülükler) kaldırıldı: Bulûğa erinceye kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyandan ve şifa buluncaya kadar akıl hastasından” hadisini delil olarak sunulur.[50]

Saffâr, Muhammed eş-Şeybânî’nin bülûğa erinceye kadar çocuğun ebeveyninin hükmüne tâbi olduğu görüşünü benimsediğini ve bunu el-Câmiu’l-kebîr ve es-Siyerü’l-kebîr adlı eserlerinde belirttiğini aktarır. Mümeyyiz çocuğun müslüman olmasının geçerli olacağını savunanlar, çocukların yedi yaşında namaz kılmaya davet edilmesine yönelik, “Yedi yaşına girdikleri zaman çocuklarınıza namazı emredin”[51] hadisine dayanarak, mümeyyiz çocukların İslâm’a davet edilmelerini de savunmuşlardır.[52] Sâbûnî’de bu hadisin çocukların ibadetler ve diğer hukukî uygulamalardan (şerâi‘) sorumlu olmadıkları şeklinde anlaşılabileceğini belirtir.[53]

Hüsün - Kubuh Meselesi

Aklın ve naklin önceliği konusunda tartışılan bir diğer konu hüsün-kubuh meselesidir. Hüsün(çoğulu mehâsin) güzel olmak anlamında mastardır. Karşıtı olan kubuh (çoğulu mekābih) ise çirkin olmak ve nefret edilen şey mânasına gelir.[54] Bununla birlikte bu kelimmelerin kavramsal tanımı konusunda mezhepler arasında ittifak bulunmamaktadır.[55] Ayrıca iyilik ve kötülük niteliklerinin nasıl belirlendiği ve bu niteliklerin akıl yoluyla bilinip bilinemeyeceği fıkıhçılar ve kelâmcılar tarafından tartışılır.[56] Bu tartışmalarda üç farklı tutum ortaya çıkmıştır:

Hasen ve kabih fiiller, varlıksal açıdan itibarî, bilinmesi yönünden ise şer‘îdir. Bir şeyin iyi veya kötü olduğu ancak din tarafından tespit ve tayin edildikten sonra bilinebilir. Bu değerler, Allah’ın emretmesi ve yasaklamasının bir gereğidir (mûceb). Çünkü iyilik veya kötülük bir fiilin mahiyetine ve zatına ait bir vasıf değildir. Kısaca bir fiil Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklandığı için kötüdür. Hükmün değiştirilmesi de (nesih) bunu gösterir. Yoksa bir fiil iyi olduğu için emredilmiş, kötü olduğu için de yasaklanmış değildir. Bu görüş, Eş‘arîler ve Selefiyye âlimleri ile Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî usulcülerin çoğunluğu tarafından savunulur. Bu görüşte olanlar, anlayışlarının bir gereği olarak ilâhî tebliğ olmadan hiç kimsenin sorumlu tutulamayacağını kabul ederler. “Şeriat gelmeden dinî hüküm sabit olmaz” görüşü fakih Hanefîler Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Saffâr’ın öğrencisi Kādîhan, Serahsî ve İbnü’l-Hümâm, tarafından benimsemiştir.[57]

Hasen ve kabih fiiller, varlıksal açıdan zatî ve hakikî, bilinmesi yönünden ise aklîdir. Bu görüş, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm ve Ebü’l-Kāsım el-Belhî’nin de aralarında bulunduğu Mu‘tezile kelâmcıları ile Cehmiyye, Şîa ve Kerrâmiyye mezheplerine mensup bazı âlimlerce savunulmuştur.[58]

Son görüş, akıl-din dengesine dayanmaktadır. Hüsün ve kubuh, varlıksal açıdan varlığın zatına değil niteliğine ait durumlardır. Fiillerin bu nitelikleri, genel olarak (cümleten/ale’l-cümleti) akıl tarafından bilinebilir. Ancak tek tek hangi fiillerin iyi, hangilerinin kötü olduğunun belirlenmesi için her bir fiilin bağlamı (yön/vücûh)[59] ve sonuçları değerlendirilmelidir. Bu yüzden bütün fiillerin hükmünü bilmek için vahye ve peygamberliğe ihtiyaç vardır. Sonuç olarak, aklın kesin olarak iyiliğini belirlediği yüce bir yaratıcıya inanma ve ona şükretme gibi akla göre vâcip ve inkâr, zülüm ve nankörlük gibi akla göre mümteni‘ konularda ilâhî tebliğ olmasa da kişiler sorumludurlar. Vahiy, bu fiillerin niteliklerini (medlûl) teyit edici konumundadır. İbadetler ve hukukî uygulamalar gibi akla göre mümkinkonularda ise akıl kesin hükme ulaşamaz. Bu konularda dinin tebliği asıldır. Bu yüzden de peygamberlik müessesesi gereklidir. Bu görüş, Mâtürîdî,[60] Ebü’l-Muîn en-Nesefî,[61] Alâeddin es-Semerkandî[62] ve kelâm yöntemini araştırdığımız Saffâr gibi mütekellim Hanefîler tarafından savunulur. Alâeddin es-Semerkandî “Bize (Mâtürîdîler’e) ve Mu‘tezile’ye göre akılla hüsün ve kubuh bilinebilir” diyerek bu konudaki tercihini açıkça belirtir.[63] Ebû Ali ve Ebû Hâşim el-Cübbâî[64] ile Ehl-i sünnet’e yakın eklektik yaklaşımıyla[65] dikkat çeken Mu‘tezile kelâmcısı Kādî Abdülcebbâr da benzer görüşü benimseyenler arasındadır.[66] Bu düşünce tarzı, Ebü’l-Abbas el-Kalânisî, Ebû İshak İsferâyînî, Kaffâl eş-Şâşî ve Ebû Abdullah el-Halîmî’ye de atfedilir.[67]

Muhakkik Hanefîler olarak anılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî, Saffâr, Alâeddin es-Semerkandî, Alâeddin el-Üsmendî ve Sâbûnî gibi Mâtürîdî kelâmcıları, ilâhî tebliğ olmasa da yüce bir yaratıcının bulunduğuna inanmanın gerekliliğine inanmışlardır.[68] Bu görüş, aynı zamanda Mu‘tezile kelâmcıları tarafından da savunulur. Anlaşıldığı kadarıyla onlarla aynı görüşü savundukları eleştirisine hedef olmaktan çekinen bazı Mâtürîdî kelâmcıları, aklın bu konudaki işlevini yorumlamaya gayret etmişler ve “zorunlu kılanın” akıl değil, Allah olduğunu, aklın mecazen zorunlu kılan olarak isimlendirildiğini ifade etmişlerdir.[69] Mâtürîdîler’in aklın ve naklin bilgi alanına ilişkin görüşlerine göre ibadetlerin ve diğer dinî hükümlerin nasıl uygulanacağı ancak ilâhî tebliğ ile bilinebilir. İlâhî tebliğ olmadan sadece akla dayanılarak bu konularda kimse sorumlu tutulamaz. Bu nokta, Mu‘tezile ile Mâtürîdîler’in farklılaştığı noktadır. Mu‘tezile, aklî bilgiler esas alınarak insanın mükellef tutulabileceğini savunmaktadır.[70]

Yorum farklılıkları bulunsa da Ebü’l-Usr el-Pezdevî ile Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî istisna edilirse[71] V (XI)  ve VI. (XII.) yüzyıl Mâtürîdî kelâmcılarının, akıl-nakil ilişkisine bakışlarında ve ilgili kelâmî tartışmalara yaklaşımlarında Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî tarafından temsil edilen anlayışı devam ettirdikleri anlaşılır. Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin kelâm anlayışını sürdüren Mâverâünnehirli âlimlere klasik eserlerde “ashabımızdan muhakkikler”şeklinde atıf yapılmaktadır.

KAYNAK: