Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle meşguliyeti terk etti mi?

* Demir, Abdullah. "Farklı Ebû Hanîfe Tasavvurları: Fakih ve Mütekellim Hanefiler Örneği," IV. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik – Mâturîdîlik (05-07 Mayıs 2017), Kastamonu, 2017 (PDF).

Mâverânnehir’de İslâm’ın yayılmasından itibaren her dönemde Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikādî görüşlerine dayanan din anlayışları güçlü oldu. Onun görüşlerine aykırılık taşıdığı düşünülen dinî telakkilerin ise halk nazarında güçlenmesi ve bölgede uzun süreli etkili olması mümkün olamadı. Neccârilik ile Kerrâmilik’in bölgede kalıcı olamaması buna örnek verilebilir. Benzer şekilde Ebû Hanîfe’nin akāid risâlelerinden ve akılcı yönteminden beslenen Mâtürîdîlik’in gerek İmam Mâtürîdî ve gerekse Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin hayatta olduğu yıllarda yaygın olan “Ebû Hanîfe tasavvuruna” aykırı görülmesi nedeni ile geniş bir halk desteğine ve baskın bir konuma ulaşamadı. Zira bölgede halk üzerinde açık bir otoriteye sahip olan hatta şehir idarelerine yön veren Hanefî fakihler ile Mâtürîdî’ninn öncülüğünü yaptığı kelâm yöntemini kullanan mütekellim Hanefîler’in Ebû Hanîfe anlayışları tam olarak uyuşmamaktaydı. Daha çok fıkhî kaynaklar ile menâkıb eserlerinden beslenen fakih Hanefîler, kelâm ilminin dinî meşruiyeti, fetret ehlinin yükümlülüğü ve imanın yaratılmışlığı gibi konularda Ebû Hanîfe’nin risâlelerine dayanan mütekellim Hanefîler’den farklı düşünmekteydi. Fakih Hanefîler, imanın mahlûk olmadığını, haberî sıfatların te’vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak yüce bir yaratıcıya inanma yükümlülüğünün başlamayacağını, fetret ehlinin sorumlu tutulmayacağını ve Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâmla meşguliyeti terk ettiğini savunmaktaydı. Bu kişiler, iman tanımına amelin dâhil olmadığı ve imanın artıp eksilmeyeceği gibi konularda Ebû Hanîfe’nin itikādî görüşlerini benimsemekle birlikte, akāid risâlesi muhteviyatını aşacak şekilde bu konularda konuşulmasını yani kelâmî faaliyetleri mekruh kabul etmekteydi. Semerkantlı İmâm Mâtürîdî’nin din anlayışını benimseyen mütekellim Hanefîler  ise akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara imamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Bu husus, fetret ehlinin dini yükümlülüğü konusunda tarafların ortaya koydukları görüşlerde açıkça görülebilmektedir. Kelâm ve fıkha dair bu tartışmaların geneline bakıldığında, her iki şehir özelinde ortaya çıkan bu farklılığın, aklın ve naklin bilgi değeri konusundaki metodolojik farklılığa dayandığı anlaşılır. Mâtürîdîlik, kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu düşünen mütekellim Hanefîler’in gayretleri sonucunda teşekkül etmiş itikādî bir mezheptir. Bu ekolün ortaya çıkmasına fakih Hanefîler’in yeterince katkı sunmadığı hatta, engel bile oldukları söylenebilir. Zira ulaşılan sonuçlar, Mâverâünnehir bölgesindeki Hanefî fakihlerin farklı Ebû Hanîfe tasavvurlarına sahip olmaları nedeni ile ayrıştıklarını göstermektedir. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, mütekellim Hanefîler’in din anlayışı olan Mâtürîdîliğin değil, fakih Hanefîler’in din anlayışının ve Ebû Hanîfe tasavvurunun etkin olduğu açıktır.

Anahtar Kelimeler: Ebû Hanîfe, Farklı Ebû Hanîfe Tasavvurları, Mâtürîdîlik, Mütekellim Hanefîler, Fakih Hanefîler.

Giriş

Ebû Hanîfe hakkında döneminden itibaren, birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden zengin menkıbe ve rivayet birikimi, Ebû Hanîfe hakkındaki farklı tasavvurları yansıtmaktadır. Bunlar içinde onu çok yüceltenler de  yerenler de bulunmaktadır. “Ebû Hanîfe veya Nu‘mân adında bir şahsın geleceği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünneti ihya edeceği” meâlinde bazı uydurma olduğu açık hadisleri benimseyenler onu oldukça yüceltenlere; deccâl olduğu şeklindeki ithamlar ise ona karşı düşmanca bir tavır sergileyenlere örnek verilebilir. Bu çalışmada, İmâm-ı Âzam’ı fıkhî ve itikadî alanda önder kabul eden Mâverâünnehirli Hanefîler’in farklı Ebû Hanîfe tasavvurları ele alınacaktır.

Mâverânnehir’de İslâm’ın yayılmasından itibaren her dönemde Ebû Hanîfe’nin fıkhî ve itikādî görüşlerine dayanan din anlayışları güçlü oldu. Onun görüşlerine aykırılık taşıdığı düşünülen dinî telakkilerin ise güçlenmesi ve bölgede uzun süreli etkili olması mümkün olmadı. Neccârilik ile Kerrâmilik’in bölgede kalıcı olamaması buna örnek verilebilir.

Bölgede halk üzerinde açık bir otoriteye sahip olan hatta şehir idarelerine yön veren Hanefî fakihler ile Mâtürîdî’nin öncülüğünü yaptığı kelâm yöntemini kullanan Hanefîler’in Ebû Hanîfe tasavvurlarının da tam olarak uyuşmadığı anlaşılmaktadır. Daha çok fıkhî kaynaklar ile menâkıb eserlerinden beslenen fakih Hanefîler, kelâm ilminin dinî meşruiyeti, fetret ehlinin yükümlülüğü, imanın yaratılmışlığı ve imanda ikrar şartı gibi konularda Ebû Hanîfe’nin risâlelerine dayanan mütekellim Hanefîler’den farklı düşünmekteydi. Fakih Hanefîler, imanın mahlûk olmadığını, haberî sıfatların te’vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak yüce bir yaratıcıya inanma yükümlülüğünün başlamayacağını, fetret ehlinin sorumlu tutulmayacağını ve Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâmla meşguliyeti terk ettiğini savunmaktaydı. Bu kişiler, iman tanımına amelin dâhil olmadığı ve imanın artıp eksilmeyeceği gibi konularda Ebû Hanîfe’nin itikādî görüşlerini benimsemekle birlikte, akāid risâlesi muhteviyatını aşacak şekilde kelâmî konularda konuşulmasını mekruh kabul etmekteydi. Klasik eserlerde Buhara ve Semerkant Hanefîleri’nin bazı fıkhî konularda farklı kanaatlere sahip olduklarına ilişkin ifadelere de rastlanır. Kelâm ve fıkha dair bu tartışmaların geneline bakıldığında, istisnaları olmakla birlikte, her iki şehir özelinde ortaya çıkan bu farklılığın, aklın ve naklin bilgi değeri konusundaki metodolojik farklılığa dayandığı anlaşılır.

Kelâm İlmine Bakış: Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle meşguliyeti terk etti mi?

Mâverâünnehirli Hanefîler’in kelâm ilmine bakışları da aynı değildir ve aynı olmamıştır. Hanefî âlimler kelâm ilmine karşı tutumları dikkate alınarak, kelâm ilmiyle ilgilenen ve kelâm yöntemini benimseyen mütekellim Hanefîler ile kelâm ilmine mesafeli duran  fakih Hanefîler şeklinde ikiye ayrılabilir.Bu farklılık, Ebû Hanîfe’nin âhir ömründe kelâm ilmiyle ilgilenmediğine, hatta oğlu Hammâd’a inanç konularında tartışmayı yasakladığına dair menâkıb eserlerinde aktarılan rivayetlerin nasıl anlaşıldığına göre belirginleşmektedir.

Mütekellim Hanefîler veya Semerkantlı âlimler, Ebû Hanife’nin mutlak olarak kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine “ashâbımızdan muhakkik olanlar” şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu, ayrıca dinen yasak ve sakıncalı da olmadığını ilk dönem âlimlerinden İmam Mâtürîdî Te’vîlâtü’l-Ḳur’ân’da[2], Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî Uṣûlü’d-dîn’de[3], Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), et-Temhîd fî beyâni’t-tevḥîd’de[4], Ebü’l-Muîn en-Nesefî Baḥrü’l-kelâm’da[5], Zâhid es-Saffâr Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd’de[6], Alâeddin el-Üsmendî Lübâbü’l-kelâm’da[7] ve Sâbûnî el-Kifâye fi’l-hidâye’de[8] savundu.

Örneğin Zâhid es-Saffâr’ın aktardığına göre Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde bu ilmi öğretme konusunda istekli ve hırslı oldu ve oğlu Hammâd’ı (ö. 176/792) da bu ilmi öğrenmeye teşvik etti. Babasının tavsiyesine uyan Hammâd da bu ilmi öğrendi. Daha sonra ise Ebû Hanîfe, oğlunun bu ilim alanında tartışma yapmasını yasakladı. Saffâr, Ebû Hanîfe’nin oğlunu bu alanda tartışmaya girmekten men ettiğine ilişkin rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eder. Ancak o, aktarılan rivayetleri zâhirî ve sathî bir şekilde anlamak yerine, hadis rivayetlerinde olduğu gibi kelâm yöntemine uygun olarak üzerinde düşünmeyi ve yorumlamayı tercih eder. Bu kapsamda Ebû Hanîfe’nin tavrının gerekçesini içeren başka bir rivayete de dikkat çeker: “Biz bu konularda sanki başımızın üzerinde bir kuş var ve onu ürkütmeme özeni ve dikkati ile kelâm ederdik. Sonraki dönemde ise amaç tartıştığı kişinin ayağını kaydırmak olarak algılandı. Karşısındakinin küfre düşmesini hedefleyen kişi ondan önce bu duruma düşer”.[9] Saffâr, İmam-ı Azâm’ın oğlunu münâzaradan sakındırmasını, inatlaşmaya dayanan tartışmaları doğru bulmamasına bağlamaktadır. Yoksa Ebû Hanîfe kelâm ilmini öğrenmeyi ve kelâmî tartışmalar yapmayı tamamen yasaklamış olamaz. Bu yorumunu temellendirmek amacıyla Kur’an’ın mahlûk olup-olmadığı konusunda tartışan iki kişi hakkında Ebû Hanîfe’nin verdiği  “arkalarında namaz kılınmaması” fetvâsını hatırlatır: “Biz Ebû Hanîfe’nin yanında otururken bir grup iki kişiyi huzura getirdikten sonra ‘Şu iki kişiden biri Kur’an mahlûktur; diğeri de münâzara ederek gayr-i mahlûktur diyor’ dediler. Ebû Hanîfe, ‘İkisinin de arkasında namaz kılmayın’ dedi. Ben de ‘İlki hakkında evet, zira kıdem-i Kur’an’ı kabul etmiyor. Ancak ikinci şahsın durumu nedir ki onun arkasında namaz kılınamaz?’ diye sordum. Bunun üzerine ‘İkisi de dinde [ed-dîn: Değişmeyen sâbit inanç ilkeleri] münâzaa etmişlerdir. Dinde niza‘ ise bid‘attir’ buyurdular”. Saffâr’a göre Ebû Hanîfe’nin bu tavrı, tartışan kişilerin bu konuda bilgisiz olmaları, münâzaranın inatlaşmaya dönüşmesi ve tartışmanın bir sonuca varmasının mümkün görünmemesinden kaynaklanır.[10] Saffâr, inatlaşmaya dayanan ve gerçeği ortaya çıkarma hedefi bulunmayan tartışmalar konusunda Muhammed eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) de hocası ile aynı kanaatte olduğunu belirtir.[11] Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Şekûr el-Keşşî ve Hüsâmeddîn es-Siğnâkī (ö. 714/1314) de dinî konularda tartışmanın makam ve mevki elde etmek gibi basit çıkarlar uğruna yapılması durumunda mekruh olacağını dile getirir.[12] Aktarılanlardan, tartışan kişilerin işin uzmanı olmaları ve doğruya ulaşma niyetini taşımaları durumunda dinî konularda tartışma yapılmasının Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden mütekellim Hanefîler tarafından desteklendiği anlaşılır.

Kelâm’ın zındıklığa sebep olduğu şeklindeki Ebû Yûsuf’a (ö. 182/798)  nisbetle aktarılan rivayet de Hanefîler arasında kelâm karşıtlığına gerekçe oluşturur. Mâtürîdî, İsrâ sûresinin “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (el-İsrâ 17/85) âyetini tefsir ederken Ebû Yûsuf’a bu sözün nisbetini nakletmekte, ancak bununla doğrudan ve mutlak olarak kelâmın değil, sonuca ulaşması mümkün görünmeyen ve sapkınlığa yol açan tartışmaların kastedildiğini belirtmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, “Onlarla en güzel şekilde tartış”  (en-Nahl 16/125) âyetini delil göstererek, inanç konularda konuşmanın ve kelâm ilmiyle uğraşmanın mubah olduğunu savunmaktadır.[13]

Zâhid es-Saffâr ise Ebû Yûsuf’un “Kim dini düşmanca bir tavırla elde ederse, zındık olur; kim malı kimya ile elde ederse, iflas eder; kim de garîbu’l-hadis’i talep ederse yalancı olur.” dediğini kabul eder ve aktarır. Ayrıca bu sözün bazı rivayetlerde “Dini kelâm ile talep eden zındık olur”şeklindenakledildiğini de belirtir. Ona göre zındıklığa sebep olmakla nitelenen “kelâm”; felsefecilerin, düşmanca bir tavırla tartışanların ve ehil olmayan kişilerin durumunu ifade etmektedir. Yoksa gerek Ebû Hanîfe’den gerekse Ebû Yûsuf’tan inançla ilgili konularda tartışmanın yasaklanmasına dair aktarılan sözler, doğrudan kelâm ilmini hedef almış olamaz. Bu görüşünü, aynen Mâtürîdî gibi “Onlarla en güzel şekilde tartış”âyetine dayandırır. Saffâr, bu âyette, hak ve gerçeğin ortaya çıkması amacıyla tartışma yapılmasının yasaklanmadığını, aksine emredildiğini düşünmektedir. Dolayısıyla eleştirilen, bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen inatlaşma ve taassuba dayalı tartışmalar ile ilmî yeterliliği olmayan kişilerin boş çekişmeleridir.[14]

Mâtürîdî, Saffâr ve diğer mütekellim Hanefîler, bilgi kaynakları arasında yer alan “âhâd rivayetleri” sıhhatini ve bağlamını dikkate alarak yorumlamayı tercih ederler. Aynı yöntemi Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’tan nakledilen kelâm aleyhtarı rivayetlere de uygulamakta ve bu nakilleri sözün sahibinin maksadını ve diğer rivayet ve delilleri dikkate alarak değerlendirmektedirler. Oysa aynı rivayetleri zahirî bir okumaya tâbi tutan fakih Hanefîler, Ebû Hanîfe’nin risâleleri ortada dururken kelâma mesafeli bir noktaya savrulmuş ve “kelâmdan tövbekâr olan bir Ebû Hanîfe” tasavvurunu benimsemişlerdir. İlerleyen süreçte İmam Mâtürîdî’nin liderlik otoritesi güçlense de kelâma mesafeli duran Hanefîler’in Mâtürîdî’nin kelâm yöntemini ve kelâm anlayışını özümsediğini düşünmek zordur.

Başta İmam Mâtürîdî olmak üzere Ebü’l-Hasan er-Rüstüfeğnî (ö. 345/956), Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Yahyâ el-Beşâgarî (ö. IV./X. yüzyıl), Ebû Bekir el-İyâzî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Cümelü usûli’d-dîn şârihi İbn Yahyâ (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Nasr İshâk b. Ahmed es-Saffâr (ö. 405/1014), İmamü’ş-Şehîd İsmâil b. Ebî Nasr İshâk es-Saffâr (ö. 461/1069), Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî (500/1107), Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ahmed b. Mûsâ el-Keşşî (ö. 550/1155), Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. 522/1128), Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139), Ebû Hafs Ömer en-Nesefî (ö. 537/1141), Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Tâhir b. Ahmed el-Buhârî (ö. 542/1147), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157), Sirâcuddin Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/1179) ve Nureddin es-Sâbûnî (ö. 580/1164), mütekellim Hanefîler’in öncüleri olarak sayılabilir. Haklarında bilgi sahibi olduğumuz anılan âlimlerin yaşadıkları zaman dilimine bakılarak bu anlayışın İmam Mâtürîdî’nin hayatta olduğu yıllar ile Batı Karahanlılar döneminde (433-608/1041-1212)  güçlü olduğu söylenebilir. Zaten Nesefî, Matürîdî’nin İslâm dinini Semerkant bölgesinde ihya ederek bunun sonucunu hayatta iken gördüğünü belirtmesi de bu tespiti doğrulamaktadır.

Bölgede her dönemde çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzarayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bu düşüncelerini telif ettikleri fıkıh kitaplarında da dillendirmişlerdir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlardır. Örneğin meşhur Hanefî fakihi Kādîhan (ö. 592/1196), rüyasında Allah’ı gördüğü iddiasında bulunan kişinin, puta tapandan daha kötü olduğuna dair Mâtürîdî’nin görüşünü ve bu konuda Semerkant âlimlerin “Allah’ın rüyada görüldüğü iddiası, bâtıldır” kanaatini kısaca aktardıktan sonra “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” şeklindeki kişisel anlayışını ifade eder. “Bu konuda konuşmamak daha iyidir” ifadesi, onun kelâmî konularda “gereğinden fazla” konuşulmamasını tercih ettiğini gösterir. Zaten o gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu açıkça belirtir. Bu konuyla ilgili “Kur’an ve fıkhâ tazîm vâcibtir. Kelâm ilmini öğrenme ve kelâmî konularda tartışma yapmak hususunda ise ihtiyaçtan fazlası mekruhtur” görüşü ona aittir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâmla meşgul olmayı yasakladığına dair rivayete de aynı bağlamda yer verir. Onun bu tutumu, kelâm ilmiyle ilgilenmeyi doğru bulmadığının kanıtıdır.[15] O dönemde fıkıh ilmine yoğunlaşan bazı Hanefî âlimlerin, Ebû Hanîfe’nin ve Ebû Yûsuf’un kelâmla meşguliyeti yasakladığını düşünmeleri nedeniyle bu ilme mesafeli durduğu anlaşılmaktadır. Bu hususu, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn adlı eserinde dile getirir. Kelâmın dinen meşrûiyetini açıklamaya gayret eden Pezdevî, “Bilginler kelâm ilmini öğrenme, öğretme ve bu konuda eser yazma hususunda anlaşmazlığa düştüler” demekte ve eserinin son kısmında “Mâverâünnehir ehlinin çoğunluğunun” bu ilmi câiz görmediğini ve yasakladığını belirtmektedir. Ayrıca bölgede kelâmla uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâmcıların hafife alındığını ve bu ilim yerine fıkha önem verildiğini de aktarmaktadır.[16] Mâverâünnehir’de Hanefî âlimlerin her dönemde baskın olduğu göz önünde alındığında onun “Mâverâünnehir ehlinin çoğunluğunun”  ifadesi ile fakih Hanefîler’i kastettiği açıktır. Hanefîler arasında yaygınlaşan bu anlayışın bir sonucu olarak kelâm ilmi ve kelâmcılar aleyhindeki fetvâlar, Hanefî fıkıh kitaplarında dahi yer almıştır. “Kelâmcıların şâhitliği kabul edilmez”, “Mütekellimin arkasında namaz kılınmaz”, “Kelâmcılar âlim sayılmaz”, “Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir”, “Kelâm kitapları ilim eseri sayılmaz”, “Âlim denilince bunun kapsamına sadece fıkıhçı ve hadisçiler dâhildir, kelâmcılar girmez” ve “Gereğinden fazla kelâmla meşguliyet mekruhtur” fetvâları, bu anlayışa örnek olarak verilebilir.[17] 

Kelâma mesafeli duran fakih Hanefîler’in öncülüğünü İmam Mâtürîdî ile çağdaş olan Ebü’l-Leys Ubeydullah el-Buhârî (ö. 258/872)  ile Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’ın (ö. 336/947) yaptığı söylenebilir. Zira Batı Karahanlılar dönemi fakihi Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî’nin (ö. 556/1161) el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye adlı eserinde Ebü’l-Leys Ubeydullah el-Buhârî’nin “Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir” sözü ve Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’ın “Kelâm kitapları, ilim eseri sayılmaz” şeklindeki fetvâsı nakledilir.[18] İmam Mâtürîdî’nin çağdaşı Ebü’l-Kāsım es-Saffâr, Fetâvâ Ḳāḍīḫân gibi Batı Karahanlılar dönemi Hanefî fıkıh literatüründe görüşlerine sıkça müracaat edilen bir Hanefî fakihidir. Onun kelâm aleyhtarı tavrının, bölgede yetişen fakihleri de etkilediği ve eserlerine de yansıdığı anlaşılmaktadır. Bu etkiye dayanarak, fakih Hanefîler’in din anlayışının en önemli temsilcisinin Ebü’l-Kāsım es-Saffâr olduğu tespiti yapılabilir. Anılan kitaplarda kelâmın meşrûiyeti konusunda Ebû Hanîfe’nin veya İmam Mâtürîdî’nin değil de Ebü’l-Kāsım’ın düşüncesine uyulması, Hanefî din anlayışının bu dönemindeki durumunu göstermesi açısından oldukça önemlidir. Benzer bir hüküm, Burhânpûrlu Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığındaki âlimler heyetinin ortak çalışmasıyla 1664-1672 yılları arasında Hanefî mezhebine dair birçok muteber kaynaktan derlenen Fetâva’l-Hindiyye adlı meşhur fetvâ külliyatında görülür: “Eğer Ehl-i ilme verilmek üzere vasiyette bulunulsa, bunun kapsamına Ehl-i fıkıh ve Ehl-i hadis girer; Ehl-i hikmet ise girmez. ‘Mütekellimler, bu vasiyet kapsamında mıdır?’ şeklinde sorulsa, ‘Hayır’ cevabı verilir. Ebü’l-Kāsım (es-Saffâr) şöyle fetvâ verdi: Kelâm kitaplarının ilim eseri sayılmadığında şüphe yoktur. Örfen bu böyledir. Mutlak olarak kitap denildiğinde, bunun kapsamında kelâm eserleri girmez. Buna kıyasla da ilim ehli denilince, kelâmcılar kapsam dışında kalır”.[19]

Kelâm ilminden ve kelâm yöntemini kullanmaktan uzak duran ve bu alanda eseri bulunmayan Mâverâünnehirli âlimlerin, fakih Hanefîler’in din anlayışını benimsediği düşünülebilir. Eserlerinde Mâtürîdî’yi tek bir yerde dahi zikretmemiş olan Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin (ö. 373/983) ismi bu kapsamda sayılabilir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebṣıratü’l-edille’de yer verdiğiHanefî mütekellimler listesinde onun ismine yer vermemesi bu tespiti güçlendirmektedir. Kendi döneminde Horasan bölgesindeki Hanefîler’in reisi olarak anılan Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî (ö. 432/1041) de bu listeye dahil edilebilir. Zira o, Ebû Hanîfe’nin itikādi görüşlerini yansıttığını düşündüğü eseri Kitâbü’l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe’de, “Meşâyahimiz kelâma dalmaktan uzak durdu. İtikādî konularda nakille iktifa etmek övülen bir tutumdur. Kelâm ile ilgilenildiğinde ihtilaflı konulara dalınmış olunur. En doğru yol, kelâmdan uzak durmaktır” diyerek açıkça kendi kanaatini belirtir.[20] Ayrıca eserin son cümlesi olarak ise “Kim bu rivayetleri kabul ederse, sözleri ve tercihleri dine uygun olan ve kelâmdan uzak duran anılan âlimlere uysun” nasihatini dillendirir.[21]  Üstüvâî’nin Gazneliler ve Selçuklular döneminde Nîşâbur ve çevresinde kadılık görevini en az bir asır elinde bulunduran Sâidî ailesinin atası olduğu[22] ve devlet gücüne sahip oğulları ve torunları tarafından onun kelâmdan uzak durulması tavsiyesine uyulduğu ihtimali düşünüldüğünde, Mâtürîdî din anlayışının Eş‘arîlik karşısında yeterince güçlenememiş olmasının nedenlerinden biri daha anlaşılmaktadır ki  o da Hanefîler arasında yayılan kelâm karşıtlığıdır. Ebû Hanîfe’nin risâleleri açıkça ortada dururken Hanefî fakihlerin kelâm karşıtı bir din anlayışını nasıl savunabildikleri ve bu noktaya nasıl geldikleri, üzerinde düşünülmesi gerekli bir husustur.

Kelâm veya akāid eseri bulunmayan ilk dönem Hanefî âlimlerinden Şemsüleimme Abdülazîz b. Ahmed el-Halvânî (ö. 448/1056), Abdullah b. Hüseyin en-Nisâbûrî Nâsıhî (ö. 447/1055), Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî (ö. 461/1069), Ebü’l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089), Şemsüleimme Muhammed es-Serahsî (ö. 483/1090), Hâherzâde Muhammed b. Hüseyin el-Buhârî (483/1090), Ebû Nasr Ahmed b. Abdurrahman b. İshak er-Rîgadmûnî (ö. 493/1100), Sadr Abdülazîz b. Ömer b. el-Mâze (ö. 518/1124), Sadruşşehîd Ömer b. Abdülazîz el-Mâze (ö. 536/1141), Sadr Ahmed b. Abdülaziz el-Mâze (ö. 551/1156), Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161), Sadr Muhammed b. Ömer el-Mâze (ö. 559/1164), Sadr Mahmud b. Ahmed el-Mâze (yk. ö. 570/1174), İmamzâde Muhammed b. Ebî eş-Şergî (ö. 573/1177), Ebû Hafs Ömer b. Muhammed el-Akīlî (ö. 576/1180), Ahmed b. Muhammed el-Attâbî (ö. 586/1190), Fahreddîn Kādîhan (ö. 592/1196), Burhaneddîn el-Mergīnânî (ö. 593/1197), Sadr Abdülaziz b. Muhammed el-Mâze (ö. 593/1197), Ömer b. Ali el-Mergīnânî (ö. 600/1203) ve Sadr Ömer b. Mes‘ûd b.  Ahmed el-Mâze (ö. 603/1207) ilk dönem fakih Hanefilerarasında sayılabilir.[23]

Mâtürîdî din anlayışını benimseyen mütekellim Hanefîler’in Batı Karahanlılar döneminden sonra bölgede güç kaybettiği anlaşılmaktadır. Bu sonucun ortaya çıkmasında, Buhara Hanefîleri’nin reisliğini yapan ve İmam Mâtürîdî’nin din anlayışını benimseyen Zâhid es-Saffâr’ın Selçuklu meliki Sencer tarafından 495/1102 yılında sürgüne gönderilmesiyle birlikte Buhara Hanefî âlimlerinin reisliğine/sadrlığına getirilen Burhân ailesinin kelâm ilmine karşı mesafeli tutumunun etkili olduğu düşünülmektedir. Zira Katvan Savaşı’ndan sonra oluşan ortamda Karahıtaylar’ın otoritesi altında resmî olarak yerel yönetici konumu elde eden ve gücünü 141 yıl koruyan (495-636/1101-1238) bu sülâlenin idareci fakihleri içinde mütekellim olarak anılan veya kelâm eseri telif eden hiç kimse bilinmemektedir. Bölgedeki dinî müesseseleri ve eğitim kurumlarını uzun yıllar idare eden yerel yönetici konumundaki Âl-i Burhân’ın kelâm ilminin veya Mâtürîdî din anlayışının gelişimine destek olduğuna dair herhangi bir bilgi de tespit edilememiştir.[24] Aksine bu dönemde fakih Hanefîler’in temsil ettiği din anlayışı oldukça güçlenmiş ve  kelâm ilmine ve yöntemine karşı olumsuz bakış artmıştır.

Kelâm ilminin dinî meşruiyeti ve gerekliliği konusunda Mâverâünnehir Hanefîleri arasında yaşanan tartışmaların sonuçları şöyle sıralanabilir:

Kelâm ilmini ve yöntemini savunan Hanefîler, bu anlayışı İmam Mâtürîdî’ye nisbetle savunmaktadır. Dolayısıyla mütekellim Hanefîler’in öncüsü Mâtürîdî’dir. Kelâm aleyhtarı Hanefîler ise görüşlerini Ebü’l-Kāsım es-Saffâr’a (ö. 336/947) nisbetle ortaya koymaktadırlar. Ebü’l-Kāsım’ın ise “Kelâmdan tövbekâr olan Ebû Hanîfe” tasavvurunun öncüsü olduğu söylenebilir.

Bu tartışmada mütekellim Hanefîler’in Ebû Hanife tasavvurunun yazılı kaynaklara yani İmam-ı Azâm’a atfedilen akāid risâlelerine dayandığı; oysa fakih Hanefîler’in sözel mirasa ve menâkıb türü rivayetlere itimat ettikleri dikkat çeker. Bu durumun farkında olan Pezdevî, kelâmın meşrûiyetiyle ilgili el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’den Ebû Hanîfe’nin “Hz. Peygamber’in sahâbesi bu gibi konulara dalmadılar, diyenlere karşı ‘Sahâbelerin durumu, karşılarında savaşçı bulunmayan dolayısıyla da silah taşımaya gerek duymayan topluluğa benzer. Oysa biz, saldırı altındayız ve silah (kelâm) bize gereklidir’ deriz” görüşünü delil olarak aktarır.[25]

Bu çalışmada “fakih Hanefîler” olarak isimlendirilen âlimler, V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında vefat eden Ebû Şekûr es-Sâlimî el-Keşşî tarafından Ehl-i zevâhir olarak anılır.[26] “Ehl-i zevâhir” veya “Ashâbü’z-zevâhir” tabiri, mânaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, sözün söyleniş amacını dikkate almadan âyet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan lafzî anlamlarına göre anlayan kişileri ifade eder.[27] Keşşî, “Ehl-i zevâhir” tabirini kullanarak kelâm karşıtlığının nassların anlam ve gâyelerini dikkate almayan bir bakış açısının ürünü olduğunu ortaya koymaktadır. Bu tespit, fakih ve mütekellim Hanefîler arasında ortaya çıkan metodolojik farklılığın belirginleştiğinin bir ifadesidir.

Ulaşılan sonuçlar, kelâm metodunu kullananların bölgede Mâtürîdî sonrasında azınlık durumuna düştüklerini ve bu metodun kullanımında gerileme olduğu göstermektedir. Bilindiği gibi Mâtürîdî, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerine iki asra yakın hükmeden Sâmânîler döneminde (204-395/819-1005) Semerkant şehrinde yaşadı ve 333/944 yılında vefat etti. Onun vefat tarihi, Sâmânîler’in çöküş sürecine girdiği zamanla örtüşür. Zira Sâmânîler, I. Nûh b. Nasr’ın 331/943 yılında iktidara gelmesiyle başlayan son altmış yıllık dönemde gerileme ve çöküş sürecine girdi. Bu süreçte, bölgede kelâm ilminin de dâhil olduğu aklî ilimlere yönelik ilginin azaldığı, buna karşın fıkıh ve hadis ilimlerine rağbetin arttığı söylenebilir. Zira fıkıh ilmi, bölgede Mâtürîdî sonrasında kelâm ilminin aleyhine olacak şekilde güçlendi. Bu kapsamda Mâtürîdî’nin ders okuttuğu Dârü’l-Cüzcâniye Medresesi’nin[28] onun vefatından sonra kelâm öğretiminden uzaklaşarak fıkıh ve hadis öğretilen bir merkeze dönüştüğü de düşünülmektedir. Zira o dönemde Dârü’l-Cüzcâniye’de ders veren kişilerin biyografileri incelendiğinde bu sonuca ulaşılabilmektedir.[29] Bu durumu, Alâeddin es-Semerkandî’nin ifadeleri de doğrulamaktadır. Semerkandî, İmam Mâtürîdî’nin kendi memleketinde iki asra yakın bir süre ihmal edildiğini, fakihlerin onun eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meylettiklerini belirtir.[30] Benzer şekilde Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Mâverâünnehir’de kelâm ilminden yüz çevrildiğini, bu ilimle uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâm yerine fıkha önem verildiğini ifade eder.[31] Mâtürîdî’den sonraki süreçte Mâverâünnehir’de kelâm karşıtlığının güçlenmesi, Hanefî âlimlerin kelâmdan çok fıkıhla ilgilenmeleri ve bu ilme dair telifatta bulunmaları sonucunu doğurmuştur.[32] Kelâm ilmine mesafeli duran, hatta gereğinden fazla kelâmla meşguliyetin mekruh olduğunu düşünen fakih Hanefîler, bu ilmi teşvik etmedikleri gibi kelâm veya itikātla ilgili bir eser de telif etmediler. Nesefi’nin İmâm Mâtürîdî’yi dâhil ettiği kelâmcılara dair isim listesini IV. (X.) yüzyıla kadar getirip ondan sonra kimseyi zikretmemesi, Sâmânîler’in yıkılış sürecinden Nesefî’nin kendi dönemine kadar ki bir yüzyıl içerisinde Hanefîler arasında bölgede hatırı sayılır derecede kelâm âliminin yetişmediği ve Hanefî kelâmına dair kelâm eseri yazılmadığını teyit eder.[33] Ayrıca Mâtürîdî’den Nesefî’ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık bir süreçte Alâeddin es-Semerkandî’nin de dile getirdiği gibi kelâm metodunun kullanıldığı hacimli bir eserin yazıldığına dair bir bilgiye ulaşılmaması da ulaşılan sonucu desteklemektedir.

Fakih Hanefîler’in din anlayışının baskın olduğu Mâverânnehir’de iki farklı dönemde risâle hacmini aşan ve kelâm metoduyla kaleme alınan eserler ortaya çıktığı görülür. İlk dönem, Mâtürîdî’nin çağıdır ki bölgeye gelerek görüşlerini yaymaya ve Hanefîler’in telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymaya uğraşan Hanefî-Mu‘tezilî Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî (ö. 319/931) ile Bâtınî-İsmâilîler’e cevap verme zorunluluğu, bu gelişimde etkili olmuştur. Zira Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde öncelikle ve ısrarla Ka‘bî’nin görüşlerinin çürütülmeye çalışıldığı açıktır. Savunmaya dayalı benzer bir gelişim, Batı Karahanlılar döneminde görülür. Zira Ebü’l-Muîn en-Nesefî, V. (XI.) yüzyılın son yarısında bölgede yayılma gayreti içinde olan Eş’arîler’e ve onların tekvin sıfatı konusunda Hanefîler’e yönelttikleri ağır ithamlara cevap verme durumunda kaldı. Onun gayretleri ve Mâtürîdî’yi öne çıkarması neticesinde Hanefîler’in temel itikādî görüşlerinin naklî ve aklî delillerle temellendirildiği Mâtürîdî’nin din anlayışı veya Ebû Hanîfe tasavvuru bölgede yeniden canlandı ve güçlendi. Bu süreye kadar ise kelâm ilmi ve mütekellim Hanefîler’in öncüsü Mâtürîdî’nin din anlayışı, geri planda kaldı. Mâverâünnehir’de kelâm yöntemi ile kaleme alınan eserlerin telifinde ve kelâm anlayışının anılan dönemlerde güçlenmesinde savunma ihtiyacının ön planda olduğu görülür. Bu durum, Hanefî toplumunda bir mütekellimin mücadele azmi ve tartışma becerisine gerek duyulmadığı dönemlerde, Hanefî fakihlerin söz sahibi olduğu ve onların Ebû Hanîfe tasavvurlarının yaygınlaştığı şeklinde yorumlanabilir. Osmanlı toplumunda kelâmcının tartışma ve savunma gücüne ihtiyaç duyuluncaya kadar kelâm ilminin, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin ve Mâtürîdîliğin geri planda kalması da Osmanlı’nın fakihler tarafından yönlendirilen bir toplum olmasıyla bağlantılı görünmektedir. Örneğin döneminin en güçlü ismi Molla Hüsrev (ö. 885/1480) kelâm hakkında şöyle söyler: “Bir kimse kelâm ilmi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şâfiî, ‘Kulun büyük günahla Allah’ın huzuruna çıkması, kelâm günahıyla çıkmasından hayırlıdır’ demiştir. O zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca felsefecilerin hezeyanlarıyla karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyla dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın siz tasavvur edin”.[34] Günümüz Türkiye’sinde Ebû Hanîfe ve İmam Mâtürîdî gibi akla ve düşünmeye değer veren âlimlerin din anlayışlarından beslenen ilahiyat fakültelerinin temsil ettiği din anlayışı yerine fıkhî fetvâlar ile topluma yön vermeye çalışan dinî oluşumların  veya medya vaizlerinin daha etkin olması, fakih Hanefîler’in veya Hanefî görünümlü Selefî din anlayışının yaygınlaştığı şeklinde yorumlanabilir. Zira Cumhuriyet döneminde her ne kadar İlahiyat Fakülteleri’nde İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik hakkında bilimsel araştırmalar yapılsa da toplumsal hayatta etkin olan cemaat ve tarikatların fakih Hanefîler’in eserlerinden beslenmeleri nedeniyle Mâtürîdî din anlayışının yeterince yaygınlaşamadığı söylenebilir.

Batı Karahanlılar döneminde Fakih Hanefîler’in kelâmı bile mekruh görmeye başlaması, diğer ilimlerin özellikle felsefî ilimlerin dışlanmasına da zemin oluşturdu. Zira kelâm mekruh ve yasak ise felsefî ilimlerin hiçbir şekilde meşruiyeti zaten söz konusu olamazdı. Dolayısıyla Sâmânîler döneminden sonra ilmî ve fennî alanda yaşanan gerilemenin altında Hanefîler’in din anlayışındaki bu değişimin etkisi de araştırılmaya değer bir konudur. Zira bazı Hanefîler, akla değer veren bir Ebû Hanîfe tasavvurundan kelâmı yasaklayan Ebû Hanîfe düşüncesine doğru savrulmuşlardır. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, mütekellim Hanefîler’in din anlayışı olan Mâtürîdîliğin değil, fakih Hanefîler’in din anlayışının ve Ebû Hanîfe tasavvurunun etkin olduğu açıktır.

Batı Karahanlılar döneminde bölgede güç kazanmaya çalışan Eş’arîlik tehlikesine karşı V. (XI.) yüzyılın son çeyreğinden itibaren (Hicrî 475-550) Nesefî’nin gayretleri ve öncülüğünde İmam Mâtürîdî’nin din anlayışı gündeme gelmeye başladı. Nesefî’nin Mâtürîdî’yi öne çıkartma gayretleri, bu anlayışı devam ettiren kelâmcılarla güçlendi ve Mâtürîdîlik Nesefî’nin vefatından sonra Batı Karahanlılar döneminde VI. (XII.) yüzyılın ikinci yarısında (550-600) Ehl-i sünnet kelâm mezhebi olarak kabul edildi. Zira bu yıllarda Mâtürîdî, kendileri kelâma mesafeli duran fakih Hanefîler tarafından bile “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak anılmaya başlandı. Onların bu tutumları, Eş’arî kelâmına daha çok itibar eden ancak Mâtürîdî olduğunu dillendiren Osmanlı âlimlerini akla getirmektedir. 

Aklın Gücü ve Yetkinliği: Sadece Akla Dayanılarak İmanmanın Gerekliliği Tartışması

Semerkantlı İmâm Mâtürîdî’nin din anlayışını benimseyen mütekellim veya muhakkik Hanefîler, diğer bir isimlendirme ile Semerkant kelâmcıları, akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara imamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Bu husus, fetret ehlinin dini yükümlülüğü konusunda tarafların ortaya koydukları görüşlerde açıkça görülebilmektedir. Muhammed b. Semâ‘a’nın (ö. 233/848) Ebû Yûsuf’tan rivayet ettiğine göre Ebû Hanîfe bu konuda şöyle düşünmektedir: “Kimse, yaratıcısını tanıma konusundaki cehaleti sebebi ile bir bahane ileri süremez. Çünkü gökler, yer, kendi nefsi ve diğer canlıların yaratılması gözler önündedir. İbadetler ve diğer dinî uygulamalar (şeriat) konusunda ise bunlar delile dayanılarak kesin olarak ispat edilmedikçe kişiler mâzurdur.” Bu sözün ikinci kısmı, Hâkim eş-Şehîd’in (ö. 334/945) günümüze ulaşmayan el-Münteķā adlı eserinden biraz daha açık ifadelerle şöyle aktarılır: “Farzlar konusunda ise bilmeyen, kendisine tebliğ edilmeyen veya Müslümanlarla karşılaşmayan kişiler sorumlu tutulamazlar”.[35]

İmam Mâtürîdî bu konuda Ebû Hanîfe’nin anlayışını benimsemekte ve kelâm yöntemi ile görüşünü delillendirmektedir. Ona göre Allah hiçbir peygamber göndermeseydi, yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaları gerekirdi.[36] Ebû Hanîfe’ye dayanan bu görüşü, Iraklı Mu‘tezilî eğilimli Hanefîler ile birlikte Mâtürîdî’ye atıf yapan Mâverâünnehirli mütekellim Hanefîler Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139), Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Mahmud el-Lâmişî (ö. 552/1157), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157) ve Sâbûnî (ö. 580/1164) benimsemektedir.[37] Buna karşın Mâverâünnehirli Hanefîler’den Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099),[38] Serahsî (ö. 483/1090) ve Kādihân (ö. 592/1196), dinî sorumluluğun Allah’ın peygamber gönderilmesiyle başlayacağına kânidirler. Ebü’l-Usr Pezdevî (ö. 482/1089) ise iki zıt konumda yer alan bu görüşlerin haddi aştığını düşünmektedir.[39] Kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Allah’ın bildirimi olmadan kimsenin herhangi bir konuda sorumlu tutulamayacağı görüşünü, İmam Eş‘arî ile görüştüğünü belirttiği Buhara âlimlerine atfeder. Kendisi ise İmam Eş‘arî’nin görüşünü benimser.[40] Oysa o, Ebû Hanîfe, İmam Mâtürîdî ve Semerkantlı Hanefîler’in ilâhî tebliğ olmadan da insanların sorumlu olacaklarını savunduklarını bilmektedir. Pezdevî, bu tercihiyle Mâtürîdî anlayıştan ayrılmaktadır. İmam Mâtürîdî’nin temsil ettiği kelâm sistemine göre akıl da bir hüccettir ve kesin bilgiye ulaştığı konularda önderdir. Dolayısıyla yüce bir yaratıcının varlığına ulaşma imkânı olan akıllı kişiler inanmakla yükümlüdürler. Bu görüş, akla tanınan güç ve yetkinlikle irtibatlıdır.  İmam Mâtürîdî,[41] Ebû Seleme es-Semerkandî,[42] İbn Yahyâ,[43] Ebü’l-Muîn en-Nesefî,[44] Alâeddin es-Semerkandî[45] ve Sâbûnî[46] gibi Mâverâünnehir bölgesinde yetişen mütekellim Hanefîler, aklî hükümlerin vâcib, mümteni‘ ve câiz (vâsıt/mümkin) olmak üzere üçe ayrıldığını kabul ederler.

Vâcib (Aklî Zorunluluk): Âlemin bir yaratıcısı (sâni‘) olduğunu anlamak, ikram edene şükretmenin gerekliliğini kavramak, doğruluk ve adaletin beğenilmesi ve bunlara benzer akılla kavranılan tüm konular, aklın vâcip hükmünü verdiği ve kesin hükme ulaştığı konulardır. Bu alanda akıl önderdir (metbû‘), vahiy ise akla uyar ve onu destekler.

Mümteni‘ (Aklî İmkânsızlık): Zıtların bir objede bir durumda birleşmelerinin imkânsızlığı ve müstehîlâtın Allah’a izafe edilmesinin olanaksızlığı gibi konular, aklın kavradığı ve reddettiği hususlardır. Akıl, bu alanda da önderdir; vahiy ise akla uyar ve onu destekler.

Câiz (Aklî İmkân): Bir şeyin olup olmamasının imkânlılık açısından aynı seviyede olduğu, her iki ihtimalin eşit durumda bulunduğu konular, aklın kesin hükme varamadığı câiz (mümkin) alanını oluşturur. İbadetler ve diğer dinî uygulamalar (umûr-i şer‘iyye), aklî hükümlerden câiz kapsamına girmektedir. Çünkü akıl, ibadetler ve diğer dinî uygulamaların nasıl yerine getirileceği konusunda farklı ihtimaller arasında hüküm veremeden çekimser kalır (tevakkuf). Bu nedenle akıl bu konularda vahye uymaya muhtaçtır ve mecburdur. Vahiy bu alanda belirlemede bulunduktan sonra akıl belirlenen ibadetleri ve dinî uygulamaları destekler ve açıklar.[47]

Görüldüğü gibi Mâtürîdî anlayışı benimseyen kelâmcılar, aklın ve vahyin bilgi alanını, aklın ulaşabileceği hükümlere dayanarak belirleyerek oldukça isabetli şekilde aklî hükümleri ifade etmek için vâcib, mümteni‘ ve câiz (mümkin/vâsıt) kavramlarını kullanmışlardır. Onlar, aklın mârifetullahı da kapsayan vâcib ve mümteni‘ alanına giren konularda tek başına doğru bilgiye ulaşabileceğini ve aklın bu alanda öncü olduğunu kabul etmektedirler. Buna karşın ibadetler ve dinî uygulamalar, aklın kesin bilgiye ulaşamayacağı akla göre câiz alanda yer alır. Bu alanda vahyin bildirimine gerek vardır. Dolayısıyla vahiy belirlemede bulunmadan dinî hükümler konusunda sorumluluk başlamaz. Zâhid es-Saffâr, bu anlayışı, İmâm Mâtürîdî’den şöyle nakleder: “İbadetleri ve diğer dinî uygulamaları öğrenmenin yöntemi, nakil; dini öğrenmenin yolu ise akıldır (İnne sebîle’ş-şer‘a es-sem‘; Fe-emme’d-dîne fe-inne sebîlehu el-aķl)”.[48] Bu tartışmada belirleyici olan aklın kesin bilgiye ulaştığı konularda yetkili olup olmadığı hususudur. Mütekellim Hanefîler’in din anlayışı Mâtürîdîlik, akıl-nakil arasında dengeyi gözetmekte ve akla kendi bilgi alanında yetki tanımaktadır. Oysa fakih Hanefîler, her ne kadar “Mâtürîdîyiz” deseler de bu açıdan Mâtürîdî gelenekten ayrılmaktadırlar.

İmanın Yaratılmışlığı Tartışması

Buhara ve Semerkand Hanefîleri arasında görüş ayrılığına sebep olan bir diğer konu da imana mahlûk denilip denilemeyeceği hususudur. İmanın yaratılmışlığı hakkında Mâverâünnehirli Hanefî fakihler arasında dört eğilim ortaya çıkmıştır:

Kullara ait tüm filler gibi iman da yaratılmıştır.

İmana mahlûk denilmemesi gerektir, aksi halde Kur’an’ın mahlûkiyetine kapı aralanır.

İman denildiğinde akla gelen Allah’ın fiili olan tevfîk ve hidâyet, gayr-i mahlûktur; kulun fiilleri olan ikrar ve tasdik ise mahlûktur.

Bu konuda görüş beyan edilmemesi, çekimser kalınması.

“Kulların tüm fiilleri gibi iman da yaratılmıştır” görüşü, Ebû Mutî‘ Mekhûl en-Nesefî (ö. 318/930), Mâtürîdî, Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), İbn Yahyâ (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı) ve Zâhid es-Saffâr gibi Semerkant Hanefîleri tarafından ısrarla savunuldu. Bu âlimler ikinci görüşü yani imanın mahlûk olmadığını savunan Hanefîleri [Buhara Hanefîlerini] ise Haşviyye olarak nitelendirmişler, hatta câhil olmakla da itham etmişlerdir.[49] Pezdevî, isim belirtmeden imanın yaratılmışlığı görüşünü Semerkant ehlinin tamamına atfeder.[50]

“İman yaratılmıştır demek câiz değildir” görüşü ise Ebû Hanîfe’nin kadılık yapmaya uygun bulduğu on talebesi arasında zikredilen ve hocası henüz hayatta iken Merv kadısı olarak atanan Ebû İsme Nûh b. Ebî Meryem Ca‘vene el-Câmi‘ el-Mervezî’ye (ö. 173/789) atfedilen bir rivayete dayandırılır. Bu görüş, V. (XII.) yüzyılda Buhara’da etkin olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin babası Ebü’l-Hasen Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm el-Pezdevî, Ebû Bekr Muhammed el-Fazl (ö. 381/991), Ebû Muhammed İsmâil b. el-Hüseyn ez-Zâhid (ö. 402/1012), Ebû Muhammed b. Hâmid ve Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) tarafından savunuldu. Bu kişiler, imana yaratılmış denildiğinde Kur’an için de benzer bir durumun söz konusu olacağı endişesi ile imanın mahlûk sıfatıyla anılmasını kabul etmediler. Görüşlerinde oldukça ısrarcı olan bu kişiler, imanın yaratılmışlığını kabul edenlerin [=İmâm Mâtürîdî ve arkadaşları] arkasında namaz kılınmayacağında da ittifak etmişler, hatta bu görüşü savunanlar ile çekimser kalanlara baskı bile uygulamışlardır. Nûh b. Ebî Meryem el-Mervezî’den rivayetle “imanın mahlûk olmadığı” hakkında Ebû Hanîfe’ye bir görüş atfedilmesi ve bu görüşte imanın yaratılmış olduğu görüşünün Kur’an’ın da mahlûk olduğunu kabul etmeye yol açacağının belirtilmesi, bu kabulün bölgede yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Pezdevî, aynı görüşü babası Muhammed el-Pezdevî’nin Nûh b. Ebî Meryem’den rivayet ettiğini belirtir. Ayrıca “Biz de bu görüşü benimsiyoruz. Zira Ebû Hanîfe’nin anlayışı (mezhebi), Nûh b. Ebî Meryem’in rivayet ettiğidir” diyerek kendi kanaatini de belirtir.[51]

İmanda iki yön bulunduğu, tevfik ve hidayetin Allah’ın fiili olması nedeniyle gayr-i mahlûk; tasdik ve ikrarın  kulun fiili olması acısından mahlûk olduğu görüşü ise Rüstüfeğnî ve Ebü’l-Leys es-Semerkandî gibi ilk dönem âlimleri ile Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî (ö. 593/1197) tarafından savunuldu.[52]

Ebü’l-Muîn en-Nesefi ve Ömer en-Nesefi ise imanın yaratılmışlığı hususundaki bu tartışmaya hiç değinmeyerek çekimser kalmayı tercih etmişlerdir.

Bu tartışmada dikkat çeken noktalar bulunmaktadır:

Pezdevî, bu konuda kendisi ile aynı kanaatte olan babasının da aralarında bulunduğu âlimlere önce “Buhara İmamları” şeklinde genel bir atıf yapmakta daha sonra ise bu görüşü kabul edenlerin isimlerini öncesinde “eş-Şeyh el-İmam” övgü sıfatlarını kullanarak ismen belirtmektedir. Oysa diğer görüşü savunanların özel isimlerini belirtmediği gibi âlim veya imam olarak değil sadece “Semerkant ehli” olarak anmaktadır. Onun bu tercihi, Mâtürîdî tarafından temsil edilen anlayışı pek de dillendirmek istemediğini gösterir.

Pezdevî, Semerkant ehlinin “imanın yaratılmadığını” savunanları câhillikle itham ettiğini de belirtir. Eserlerinde açıkça Buhara fakihlerine bu konuda “câhillik” nitelendirmesini yapanlar Mâtürîdî ile Saffâr’dır. Hatta Saffâr, Pezdevî’nin savunduğu görüşü benimseyenleri gabî (kalın kafalı) olmakla da suçlar.

İmanın yaratılmadığını Ebû Hanîfe’ye atıfla savunanlar, imanın yaratılmışlığını kabul edenlerin [=İmâm Mâtürîdî ve arkadaşları] arkasında namaz kılınmayacağında da ittifak etmişler, hatta bu görüşü savunanlar ile çekimser kalanlara baskı bile uygulamışlardır. Bu durum, imanın mahlûk olmadığını savunan Mâtürîdî anlayışın güçlenememesinin nedenlerinden birini daha ortaya koymaktadır.

Batı Karahanlılar döneminde imanın yaratılmışlığı konusunda aynen Mâtürîdî’nin görüşünü benimseyen ve ondan daha açık ve net ifadeler kullanarak bu görüşü savunan âlim, Saffâr’dır. Oysa Nesefî bu konuda görüş belirtmeyerek çekimser kalmayı tercih eder. Bu durum, zıt görüşü savunan Hanefî fakihlerin bölgede güçlü olmasıyla ve Nesefî’nin onların tepki ve baskısından çekinmesiyle irtibatlı olabilir. Oysa  zaten uzun bir süre sürgün hayatı yaşayan Saffâr, bu konuda da İmam Mâtürîdî’nin anlayışını aynen devam ettirmiştir.

Buhara âlimlerinde imanın mahlûk olmadığı şeklinde bir kanaat ortaya çıkmasının kaynağı, Ebû Hanîfe’nin öğrencileri arasında yer alan Nûh b. Ebî Meryem el-Mervezî’den rivayetle Ebû Hanîfe’ye atfedilen görüştür. Pezdevî, bu görüşün babası Ebü’l-Hasen Muhammed el-Pezdevî tarafından Mervezî’den rivayet edildiğini belirtir. Batı Karahanlılar döneminde gerek bu konuda, gerekse Ebû Hanîfe’nin kelâma karşı tutumu konusunda Hanefî fakihler arasında farklı “Ebû Hanîfe tasavvurları” olduğu anlaşılmaktadır. Zira yukarıda isimleri anılan V. (XII.) yüzyıl Mâverâünnehir Hanefî âlimleri,  Kādîhan ve Serahsî gibi meşhur fakihlerin eserlerinde isimleri sıkça anılan önemli fakihlerdir. Dönemin Hanefî fakihlerinin sahip oldukları Ebû Hanîfe tasavvurlarına göre takındıkları tavırlar da farklılaşmaktadır.

Sonuç

Mâtürîdîlik, kelâm ilminin önemli ve gerekli olduğunu düşünen mütekellim Hanefîler’in gayretleri sonucunda teşekkül etmiş itikādî bir mezheptir. Bu ekolün ortaya çıkmasına fakih Hanefîler’in yeterince katkı sunmadığı hatta, engel bile oldukları söylenebilir. Zira ulaşılan sonuçlar, Mâverâünnehir bölgesindeki Hanefî fakihlerin farklı Ebû Hanîfe tasavvurlarına sahip olmaları nedeni ile ayrıştıklarını göstermektedir. Mütekellim Hanefîler akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara İmamları olarak atıf yapılan fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Mütekellim Hanefîler, Ebû Hanife’nin kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün olmayan tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine “ashâbımızdan muhakkik olanlar” şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Mütekellim Hanefîler, ayrıca yöntemsel olarak aklın kendi bilgi alanında bilgiye ulaşma gücü olduğunu kabul de etmektedir. Mâtürîdî, Rüstüfeğnî, Beşâğarî, Ebû Bekir el-İyâzî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahyâ, bu geleneğin öncüleridir. Bölgede çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd’a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzara yapmayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bunu fıkıh kitaplarında açıkça belirtmişlerdir. Fakih Hanefîler, genel olarak imanın mahlûk olmadığını, dil ile ikrarın iman tanımında yer aldığını, haberî sıfatların te’vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak Allah’a inanma yükümlülüğünün başlamayacağını ve fetret ehlinin sorumlu olmadığını düşünmektedir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlar ve kelâm ilminin öğrenilmesini de engellemeye çalışmışlardır.

Fakih Hanefîler’in kelâmı bile mekruh görmeye başlaması, diğer ilimlerin özellikle felsefî ilimlerin dışlanmasına kanaatimizce zemin oluşturmuştur. Zira kelâm mekruh ve yasak ise felsefî ilimlerin hiçbir şekilde meşrûiyeti zaten söz konusu olamaz. Dolayısıyla Sâmânîler döneminden sonra ilmî ve fennî alanda yaşanan gerilemenin altında Hanefîler’in din anlayışındaki bu değişimin etkisi de araştırılmaya değer bir konudur. Zira bazı Hanefîler, akla değer veren bir Ebû Hanîfe tasavvurundan kelâmı yasaklayan Ebû Hanîfe düşüncesine doğru savrulmuşlardır. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, mütekellim Hanefîler’in değil, fakih Hanefîler’in etkin olduğu söylenebilir.

Kaynakça

Bedir, Murteza. "Osmanlı Öncesi Türk Hukuk Tarihi Yazıcılığı." Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 3, no. 4 (2005): 27-84.

Demir, Abdullah. "Mâtürîdî Âlimi Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr’ın Kelâm Müdâfaası." cumhuriyet ilahiyat dergisi, 20, no. 1 (2016).

Demir, Abdullah. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi (Doktora tezi), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2014.

Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz.  İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1992.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Beyânü akīdetü’l-usûl. nşr. A.W.T. Juynboll. 1 cilt. Vol. 29,1881.

es-Semerkandî, Ebû Seleme, Cümelü uṣûli’d-dîn. nşr. A. Saim Kılavuz.  İstanbul: Emek Matbaası, 1989.

Hakîm Semerkandî, es-Sevâdü’l-a‘zam. nşr.  Bulak: Dârü’t-tıbâati’l-âmire, 1253/1837.

İbn Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve faḍlihî ve mâ yenbaġī fî rivâyetihî ve ḥamlihî. nşr. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî.  Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, t.y.

İbn Yahyâ, Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, 1648/2, vr.

Kādîhan, Fahreddîn Hasan b. Mansûr el-Özkendî, Fetâvâ Ḳāḍīḫân. nşr. Sâlim Mustafa el-Bedrî. 3 cilt. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1865.

Kefevî, Mahmûd b. Süleyman. Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmâni’l-muḫtâr, Tahran Kitabhâne-i Meclis-i Şûrâyı Millî, 1385, vr.

Keşşî, Ebû Şekûr Muhammed b. Abdüsseyyid es-Sâlimî. et-Temhîd fî beyâni't-tevhîd, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, 001153, vr.

Lâmişî, Mahmûd b. Zeyd, et-Temhîd li-ķavâidi’t-tevḥîd. nşr. Abdülmecîd Türkî.  Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1995.

Makdisî, Hasan b. Ebî Bekir el-Hanefî, Gāyetü’l-merâm fî şerhi Bahri’l-kelâm. nşr. Abdullah Muhammed Abdullah İsmâil - Muhammed Seyyid Ahmed Şehhâte.  Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 1432/2012.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Kitâbü’t-Tevḥîd. nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi.  Ankara: İSAM Yay., 2003.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân. nşr. 17 cilt. İlmî Kontrol: Bekir Topaloğlu, nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr. I-XVII, İstanbul: Mizan Yay., 2005-2010.

Mekkî, Muvaffak b. Ahmed. Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe. trc. 2 vols. Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1401/1981.

Molla Hüsrev. Dürerü’l-ḥükkâm fî şerḥi Ġureri’l-aḥkâm. trc. 2 vols. Âsitâne: Şirket-i Sahafiye-i Osmâniye, 1317.

Nesefî, Ebû Mutî‘ Mekhûl b. el-Fazl, Kitâbü’r-Red alâ ehli’l-bida‘ ve’l-ehvâi’d-dâlleti’l-mudille. nşr. Marie Bernard, “Le Kitāb al-radd ‘alā l-bida‘ d’Abū Mutî‘ Makhūl al-Nasafī” içinde.  Vol. 16,1980.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Baḥrü’l-kelâm. nşr. Veliyyüddîn M. Sâlih el-Farfûr.  Dımeşk: Mektebetü’l-Farfûr, 1421/2000.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Temhîd li-ķavâidi’t-tevḥîd. nşr. Habîbullah Hasan Ahmed.  Kahire: Dârü’t-tıbâati’l-Muhammediyye, 1406/1986.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed.Tebṣıratü’l-edille. nşr.  I (nşr. Hüseyin Atay) - II (nşr. Hüseyin Atay - Şaban Ali Düzgün), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003-2004.

Özen, Şükrü. "V. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet–Mu‘tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi." İslâm Araştırmaları Dergisi, 9 (2003): 49–85.

Özervalı, M. Sait. "Alâeddin el-Üsmendî’nin Kelâmcılığı ve Bilgi Teorisi: Mâverâünnehir Kelam Düşüncesine Bir Katkı." İslâm Araştırmaları Dergisi, no. 10 (2003): 39-63.

Pezdevî, Ebü’l-Usr Ali b. Muhammed, Uṣûlü’l-Pezdevî, el-Kâfî fî şerḥi’l-Pezdevî içinde. nşr. Fahreddin S. Muhammed Kanet. 4 cilt. Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1422/2001.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, Uṣûlü’d-dîn. nşr. Hans Peter Linss.  Kahire: Dâru İhyâi’1-kütübi’l-Arabiyye, 1383/1963.

Rüstüfağnî, Ebü’l-Hasan, el-Fevâid, Süleymaniye Ktp.,, Yeni Cami, 000547, vr.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn. nşr. Bekir Topaloğlu.  Ankara: DİB Yayınları, 1998.

Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Kifâye fi’l-hidâye. nşr. Muhammed Aruçi. İSAM Yayınları, 1434/2013.

Saffâr, Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil ez-Zâhid, Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd. nşr. Angelika Brodersen. 2 cilt. Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almânî li-ebhâsi’ş-Şarkiyye, 1432/2011.

Sem‘ânî, Abdülkerîm b. Muhammed, el-Ensâb. nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî. 5 cilt. Beyrut: Dârü’l-cinân, 1408/1988.

Semerkandî, Alâüddîn Muhammed b. Ahmed, Mîzânül-uṣûl fî netâʾici’l-uḳūl. nşr. M. Zekî Abdülber.  Kahire: Mektebetü Dâri’t-türâs, 1418/1997.

Semerkandî, Muhammed b. Yûsuf, el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye. nşr. Mahmûd Nassâr-Seyyid Yûsuf Ahmed.  Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1420/2000.

Siğnâkî, Hüsâmeddîn Hüseyin b. Ali, et-Tesdîd şerḥu’t-Temhîd li- ḳāvâʿidi’t-tevḥîd, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 3893, vr.

Şeyh Nizâm v.dğr. el-Fetâva’l-Hindiyye: el-Fetâva’l-ʿÂlemgîriyye, trc. Abdurrahân, Abdüllatîf Hasan. 6 vols. Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1421/2000.

Üsmendî, Alâeddin Muhammed b. Abdilhamîd, Lübâbü’l-kelâm. nşr. M. Sait Özervarlı.  İstanbul: İSAM Yay., 2005.

Üstüvâî, Sâid b. Muhammed, Kitâbü’l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi’l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe. nşr. Seyit Bahçıvan.  Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005.

KAYNAK: Demir, Abdullah. "Farklı Ebû Hanîfe Tasavvurları: Fakih ve Mütekellim Hanefiler Örneği," IV. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik – Mâturîdîlik (05-07 Mayıs 2017), Kastamonu, 2017 (PDF).