Kur'an'ın Anlaşılması

* Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Mâtürîdî kelâmcısı Saffâr, asıl olarak yetkin bir fakih ve mütekellimdir. Tefsir ve tefsir usulüyle ilgili herhangi bir eseri ise bilinmemektedir. Bununla birlikte o, kelâmî tartışmalar bağlamında Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgili tefsir usulüne dair bazı konulara değinmektedir. Saffâr, Kur’an’a uymanın (ittibâ) ve ona sıkıca bağlanmanın (temessük) gerekli olduğunu belirterek bu konuda, “Hep birlikte Allah’ın ipine sarılın, parçalanmayın” (Âl-i İmrân 3/103) âyetini delil olarak aktarır. Ona göre âyette sarılmanın emredildiği “hablullah” (Allah’ın ipi) benzetmesiyle Kur’an kastedilmektedir. Bu görüşünü, biri Hz. Ali’den rivayet edilen üç farklı hadisle destekler.[4] Ayrıca İbn Mes‘ûd’un bu tabiri Kur’an olarak yorumladığını da belirtir.[5]

Saffâr, Kur’ân-ı Kerim’e uymak ve bağlanmak için öncelikle onun Allah’tan geldiğine inanılmasını, sonrasında ise içeriğinin anlaşılmasını gerekli görür. Bu kapsamda, edebî özelliklerine ve muhtevasına dayanarak Kur’an’ın vahiy ürünü olduğunu ayrıntılı şekilde izah eder.

Saffâr, Kur’an’da gerçek anlamda bir çelişki ve ihtilâfın bulunmadığını da açıklamaya çalışır. Bu konuda ileri sürülen şu itirazı cevaplandırır:                                                                                                                                     

Sizin kitabınızda, “Eğer o Allah’tan başkasından gelseydi, onda birçok aykırılık bulurlardı” (en-Nisâ 4/82) denilmektedir. Oysa Kur’an’da nâsih-mensuh, muhkem-müteşâbih, mücmel-mufassal, umum ve husus gibi birçok ihtilâf bulunmaktadır.

Saffâr, bu iddiayı ileri sürenlerin ihtilâfın ne olduğunu bilmediklerini söyler. Çünkü ihtilâf, her biri diğerine göre zıt konumda olan yöntem, inançlar ve ifadeler için söz konusudur. Oysa Kur’an’da bu anlamda bir ihtilâf bulunmaz. Ayrıca ihtilâf, “kınanan” (mezmum) ve “övülen” (mahmud) olmak üzere ikiye ayrılır. Mezmûm ihtilaf, ifadede tenâkuz ve tefâvüt gibi hikmete aykırılığın bulunmasıdır. “Tenâkuz” (çelişki), sözün ilk kısmının sonuna, sonucun ise girişe aykırı olmasıdır. “Tefâvüt” (uyumsuzluk) ise sözün edebî açıdan bir kısmının beliğ, diğer kısmının çok basit veya bir kısmının doğru, diğer kısmının hatalı olmasıdır. Dolayısıyla mezmum ihtilâf ve hikmetsizlik, Kur’an’da a.

Mahmud ihtilâf ise hikmete uygundur. Zira Kur’an’da hikmete aykırılık bulunmaz. Akıllı kişi, düşündüğü zaman bunu kavrayabilir. Bu sebeple Allah, “Kur’an’ı durup düşünmüyorlar mı?” (en-Nisâ 4/82) hitabıyla kullarının Kur’an üzerinde düşünmelerini istemektedir. Bu âyetin devamında, “Eğer o Allah’tan başkasından gelseydi, onda birçok aykırılık bulurlardı” (en-Nisâ 4/82) buyrularak, Kur’an vahiy ürünü olmasaydı, incelenmesi durumunda onda birçok çelişki tespit edileceği bildirilir. Saffâr’ın bakış açısına göre Kur’an’da mezmum çelişki asla bulunmaz. Bununla birlikte ilk bakışta çelişkili olduğu zannedilen muhkem-müteşâbih, nâsih-mensuh ve umum-husus gibi lafızlar, aslında çelişki içermezler. Zira dikkatli şekilde düşünüldüğünde bu âyetlerin bir hikmete dayandığı anlaşılabilir. Ona  göre Kur’an’da çelişki bulunduğu iddiası; âyetlerin sathî değerlendirilmesinden (nazara ilâ zâhiren) ve Arap diline hâkim olunmamasından kaynaklanır.[6]

Tefsir ve Tevil Ayırımı

Sözlük anlamı itibariyle farklı mânalar içermekle beraber tevil kavramı ilk dönemlerde ve örfî kullanımda, açıklama anlamına gelen tefsir kavramının eş anlamlısı olarak kullanıldı. Bu dönemlerde, tevil ve tefsir kelimeleri belli kişi veya zümreye hasredilmedi.[7] Ancak tefsir kavramı, zamanla kullanım itibariyle yaygınlık kazandı ve bu kavramlar arasında fark görülmeye başlandı. Tefsir kavramını daha çok lafza, tevili mânaya tahsis edenler yanında; tefsiri rivayetlere, tevili ise dirayete hasredenler oldu.[8]

Mâtürîdî, bu kavramlar arasında farklılık olduğunu kabul etmektedir. Ona göre tefsir etmek sadece sahâbîlere, tevil ise fakihlere mahsustur (et-tefsîr li’s-sahâbeti ve’t-te’vîl li’l-fukaha). Daha açık bir ifade ile ona göre tefsir, “Bu âyetten Allah’ın muradı şudur” diyecek kesinlikte mânayı tespit etmektir. Bu belirlemeyi, âyetlerin ne münasebetle ve hangi konularda indirildiğini bilen sahâbîler yapabilir. Tevil ise mânayı muhtemel anlamlardan birine kesin bir belirlemede bulunmadan yöneltmektir. Bu ise âlimlerin görevidir.[9] Dolayısıyla tefsir kat‘î, tevil ise zannî bir anlam taşır.[10]

Saffâr da tefsir ve tevil kavramlarının aynı anlama gelmediğini düşünmektedir. Ona göre tefsir, kelimede bulunan lafız yönünden kapalılığın giderilmesidir. Daha açık bir ifade ile az bilinen kapalı bir kelimeyi, daha bilinir olan başka bir kelime ile açıklamaktır. Meselâ rayb kelimesini, anlamı daha iyi bilinen şekk (şüphe) kelimesi ile açıklamak tefsire örnektir. Benzer şekilde hüdâ kelimesi, tevfik (Allah’tan yardım gelmesi) veya beyan (Allah’tan açıklama gelmesi) olarak tefsir edilebilir. Tevil ise kelimede bulunan anlam yönünden kapalılığın giderilmesidir. Bir başka deyişle, birden fazla mânaya gelen bir kelimenin, sözü söyleyenin kastına en uygun muhtemel anlamını belirlemektir.[11]

İmam Mâtürîdî ile Saffâr’ın bu kavramlara yükledikleri anlamlar farklı olsa da her ikisi tarafından tefsirin tevile göre daha kesin bir anlam taşıdığını kabul edilir. Ayrıca her ikisine göre tevil, kelimenin en uygun mânasının tercihinde aklın kullanılması sebebiyle bu açıdan aklî bir işlemdir. Bununla birlikte Saffâr, Mâtürîdî gibi tefsiri sadece sahâbîlere özel bir işlem olarak tarif etmez. Onun kelâm anlayışına göre kelimenin dildeki asıl anlamı tespit edilerek, yani semantik tahlile dayalı olarak tefsir faaliyeti yapılabilir.

Saffâr, Mâtürîdî’ye benzer şekilde, tefsir ve tevilde ortaya çıkan hataların Kur’an’dan değil, onu anlamaya çalışan insanların lafızları anlamadaki hata ve ön yargılarından kaynaklandığını ifade eder.[12] Bu sebeple o, Kur’an’ın belli kurallara uyularak tefsir ve tevil edilmesi gerektiğini savunur. Bu konuda ilkeli davranmamakla suçladığı Bâtınîler’i ise eleştirir. Ona göre Bâtınîler, âyetleri Arap dilinin kurallarına ve İslâm’ın Arapça’daki anlamına ve ruhuna aykırı şekilde yorumlamaktaydı. Kelime-i şehâdeti, namazı, orucu ve haccı tevil etmeleri, onların hatalı yorumlarına örnek gösterilebilir.[13] Saffâr, Ebû Mansûr el-İclî’nin (ö. 123/741) kurucusu olduğu Mansûriyye fırkasının cennet ve cehennemi bu dünyadaki mutluluk ve mutsuzluk şeklinde yorumlamaları sebebiyle inkâra düştüklerini de açıkça dile getirir.[14] Bilindiği gibi İhvân-ı Safâ mensupları da cennet ve cehennemi, cismânî haşrı dillendirmeden salt ruhanî haller olarak yorumlamışlardır.[15]

Keyfî yorumlara karşı çıkan Saffâr’a göre Kur’an yorumu;

Dil kurallarına (aslü’l-Arabiyyet’i)aykırı olmamalıdır.

İslâm’ın Arapça’daki teslim olma mânasına (mâ aleyhi’l-İslâm fi’l-Arabiyyeti)aykırılık taşımamalıdır. Bu madde, “Yorum, İslâm’ın başlangıcından itibaren tarihen sabit olan uygulamalara aykırı olmamalıdır” şeklinde de anlaşılabilir. Ona göre bu şartlara uymayan teviller, dilin içinin boşaltılarak tamamen işlevsiz olmasına ve gerçeklerin inkâr edilmesine kapı aralar.[16]

Saffâr’ın bu görüşleri bugün de güncelliğini ve haklılığını korumaktadır. Kişilerin karşılıklı iletişim kurabilmeleri ve dilin işlevsel olabilmesi, dil kurallarına uyulmasına ve kelimelerin asıl anlamlarının korunmasına bağlıdır. Dili korumak, konuşma dili için önemli olduğu gibi din dili için de gereklidir. Aksi halde Kur’an, şifresiz anlaşılmayan gizemli bir kitap olarak algılanır. İçinde yaşadığı toplumda bâtınî yorum çabalarının artması, onun Kur’an yorumunu belli bir sistematiğe dayandırmasında etkili olmuştur. Onunla aynı dönemde yaşayan Gazzâlî, bâtınîlerin belli bir kurala dayanmayan tevillerinin önüne geçmek amacıyla mantık “silâhını” kullanmayı tercih etmiş ve önermiştir. Saffâr ise semantik anlama yöntemini bu problemin çözümü olarak görmektedir.

Muhkem ve Müteşabih Konusu

Saffâr, Kur’an’da ihtilâf ve çelişki bulunmadığını savunurken, muhkem ve müteşâbih konusuna değinir. Konuya sathî yaklaşanların Kur’an’da muhkem ve müteşâbih ifadelerin bulunmasını hikmete uygun bulmayacaklarını belirtir. Çünkü âyetlere bu şekilde bakıldığında çelişki olduğu sanılabilir. Bu konuda şu örnekleri aktarır:

“Elif-lâm-râ. Bu, hikmet sahibi ve her şeyden haberdar olan Allah tarafından âyetleri sağlam kılınmış (uhkimet), sonra da şu şekilde açıklanmış bir kitaptır” (Hûd 11/1) âyetinde Kur’an, “ihkâm edilmiş”(sağlamlaştırılmış) olarak nitelenir. “Allah, sözün en güzelini birbirine benzeyen bir kitap (kitâben müteşâbihen) olarak indirdi.”  (ez-Zümer 39/23) âyetinde[17] Kur’an, “teşâbüh”(birbirine benzeyen) sıfatıyla anılır. “Onun bazı âyetleri muhkemdir ki bunlar kitabın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir” (Âl-i İmrân 3/7)[18] âyetinde ise bazı âyetler, “ihkâm” (sağlamlaştırılmış), bir kısmı ise “müteşâbih” (benzeşen) olarak nitelenir. Ona göre âyetlere sathî bakan ve çelişki olduğunu düşünen kişi, ayrıntılı şekilde düşündüğü takdirde, gerçekte ihtilâf olmadığını ve çelişki sanılan ifadelerin hikmete uygun olduğunu anlayabilir. Çünkü Allah, Kur’an’ın “bâtıla karşı sağlamlaştırılmış olduğunu” ihkâmsıfatı ile “hüküm açısından âyetlerin birbirlerine benzediğini” ise müteşâbih nitelemesiyle belirtmiştir. Müteşâbih, “eşbah” (tekili şibh) yani benzeşen anlamındadır. “Teşâbehet kulûbühüm” (Kalpleri birbirine benzedi) âyeti (el-Bakara 2/118)[19] müteşâbih kelimesinin birbirine benzeme anlamı içerdiğinin delilidir. Çünkü bu âyette “teşâbehet”fiili, “iştibah” (benzerlik-benzeşmek) anlamında kullanılmaktadır. Âyetteki “İnne’l-bakara teşâbehe aleynâ” (Sığırlar, bizce, birbirlerine benzemektedir)(el-Bakara 2/70)[20] ifadesinde benzer şekilde “teşâbehe” eylemi “birbirine benzemek” anlamını ifade eder.[21]

Saffâr’ın bu açıklamaları İmam Mâtürîdî’nin dilsel izahlarıyla uyumludur. Mâtürîdî, Bakara sûresindeki aktarılan söz konusu âyete dayanarak müteşabihin başkasına benzer anlamına geldiğini ve benzeşmeden dolayı o ifade ile ne kastedildiğinin açıkça anlaşılamadığını düşünmektedir.[22] Saffâr, müteşâbih kelimesinin etimolojik ve semantik tahliline dayanarak âyetlerin bir kısmının muhkem, bir kısmının müteşâbih olmasını şöyle açıklar:

Muhkem âyetlerin ifade ettikleri anlam, “mübeyyen”dir, yani apaçıktır. Bu âyetlerin tevil edilmesine ve anlaşılmaları için özel bir gayret sarfedilmesine (istinbat) gerek yoktur. Müteşâbih âyetler ise mâna yönünden benzerdir ve net değildir (müştebehü’l-hükm). Bu âyetlerin tevil edilmesine ve mânalarının anlaşılması için gayret sarfedilmesine gerek duyulur.[23]

Onun da örnek verdiği gibi Allah İsrâiloğulları’na ineği kesmelerini emredince, onlar bütün ineklerin birbirine benzediğini ifade eden müteşâbih kelemisinin kendisinden türetildiği birbirine benzemek anlamındaki teşâbehe fiilini kullanarak itirazlarını dile getirdi. Daha sonra Allah, onlara kesmeleri gereken ineğin özelliklerini ayrıntılı olarak belirterek, bahane olarak dile getirdikleri benzerliği ortadan kaldırdı. Dolayısıyla Saffâr’a göre Kur’an’da yer alan meselâ Allah hakkında kullanılan “yed” (el) kelimesinin ne anlama geldiğinin tespiti amacıyla gayret sarfedilmesi gerekmektedir. Müteşâbih bir ifade içeren bu âyet sathî bir nazarla doğru olarak anlaşılamaz.

Saffâr’a göre müteşâbih âyetlerin Kur’an’da yer almasının hikmeti, bu yüce kitabı anlayabilmek için araştırma yapılmasının bir gereklilik olarak görülmesini sağlamaktır. Çünkü ona göre Kur’an, ihmal edilmek için değil, âyetlerinden ders alınması amacıyla zamana yayılarak belli bir süreç içinde indirilmiştir. “Sana bu mübarek kitabı, âyetlerini düşünsünler (li-yeddebberû) ve aklı olanlar öğüt alsınlar diye indirdik” (Sâd 38/29) âyeti, bu tespiti doğrular. Bu sebeple kişi, yapması imkânsız olmadığı sürece, güç yetirebildiği ölçüde Kur’an’ı anlamaya gayret sarfetmelidir.[24]

Benzer düşünceyi Kādî Abdülcebbâr da savunur. Kādî Abdülcebbâr’a göre müteşâbih ifadelerin bulunmasının nazar ve araştırmayı teşvik gibi sebepleri bulunmaktadır.[25] İmam Mâtürîdî ise müteşâbihlerin Kur’an’da yer almasının imtihan amaçlı olduğunu beyan eder.[26] Batı Karahanlılar dönemi fakihlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî de müteşâbihlerin imtihan amaçlı bulunduğunu düşünmektedir. Bununla birlikte o, Mâtürîdîler’in aksine tevilden uzak durarak Allah’ın kastettiği mânanın hak olduğuna inanmayı tavsiye eder.[27] Saffâr ise kolaylıkla anlaşılabilen muhkem âyetlere kıyasla müteşâbih lafızlar üzerinde daha fazla düşünülmesi gerektiğini savunmaktadır. Buna karşın o, müteşâbihlerden bir kısmının anlamının sadece Allah tarafından bilindiğini de dile getirir.

Saffâr, Tâberî’den naklen İbn Abbas’ın anlaşılması bakımından âyetleri dörde ayırdığını aktarır:

Çok açık olan bu sebeple de herkesten tarafından anlaşılabilen âyetler.

Araplar’ın (ve Arapça bilenlerin) dil becerileri sayesinde anlayabilecekleri âyetler.

Âlimlerin anlayabileceği âyetler.

Sadece Allah’ın bildiği âyetler.[28]

Saffâr, İbn Abbas’ın bu sınıflandırmasını benimseyerek aktarır ve ilk gruba, haramlar ve helâller ile ilgili âyetleri örnek gösterir. O, anlamını sadece Allah’ın bildiği âyetleri, başkasının anlamasını ise mümkün görmez. Bu âyetlerin tefsirini bildiğini iddia edenlerin yalancı olduğunu da belirtir. Ona göre tefsir, bir kelimenin daha açık başka bir kelime ile açıklanmasıdır. Bu kapsamda o, Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği âyetleri, daha açık başka kelimelerle tefsir etmenin mümkün olmadığını savunmaktadır.[29]

Bu kategori ile bazı sûrelerin başında yer alan “hurûf-ı mukattaa” ile bir kısım müteşâbih ifadeleri kastettiği söylenebilir. Saffâr’a göre Allah, müteşâbih ifadelerden bir kısmının anlamını, kendisine yakın meleklere ve peygambere bile bildirmemiştir. Bu âyetlerin Kur’an’da yer alması ise insan, cin ve melek gibi yaratılmış varlıkların Allah’ın öğrettiklerinin dışında bilgilerinin tam olmadığını, kusurlu olduklarını gösterme amacı taşır.[30] Mâtürîdî de müteşâbihlerden bir kısmının anlaşılamayacağını kabul etmektedir.[31] Dolayısıyla Saffâr, bu konuda da Mâtürîdî’nin anlayışını sürdürmektedir.

Müteşâbih ifadelerden bir kısmının anlamının peygamber tarafından bile bilinmediği görüşü, müteşâbih ifadelerin ancak kendileri tarafından yorumlanabileceği iddiasında bulunan İhvân-ı Safâ ve bâtınîlere reddiye anlamı taşır. Bu gruplar, gizemli bilgileri yorumlama kabiliyetinin kendilerinde olduğunu iddia ederek öğretilerini yaymaya çalışmışlardır.[32] Saffâr ve diğer Mâtürîdî kelâmcıları, müteşabihlerin bir kısmının kimse tarafından bilinemeyeceğini ilân ederek, daha çok halk kesimini etkilemeye çalışan İhvân-ı Safâ ile seçkinleri hedef alan bâtınîlerin gizli sırlara vâkıf oldukları iddiasını etkisiz kılmayı amaçlamış görünmektedirler.

Nesih

Sözlükte “ortadan kaldırmak” ve “kopya etmek/istinsah etmek” mânalarına gelen “nesih” kelimesi, yaygın anlayışa göre terim olarak şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılmasını ifade eder. Neshin söz konusu olduğu durumlarda önceki hüküm mensûh, onu yürürlükten kaldıran yeni hüküm veya delil ise “nâsih”diye anılır.[33] Nesih konusundaki tartışmalara kaynaklık eden âyetler şunlardır:

“Biz bir âyetten bir şeyi nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz…” (el-Bakara 2/106). “Biz bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimiz zaman -ki Allah, neyi indireceğini çok iyi bilir- ‘Sen ancak bir iftiracısın’ dediler. Hayır; onların çoğu bilmezler” (en-Nahl 16/101). “Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır; ana kitap O’nun katındadır” (er-Ra‘d 13/39).

Bu âyetler, âlimlerin ve mezheplerin nesih kavramına yükledikleri anlamlara bağlı olarak farklı yorumlanmaktadır. Nesih kavramına yüklenen anlam, meseleye bakışı şekillendiren temel hareket noktasıdır. II. (VIII.) yüzyıldan sonra neshin, “şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılması” şeklindeki tanımı yaygınlaşarak tefsire ve fıkha dair eserlerde tekrarlanmaya başlamıştır.[34]

Saffâr’a göre nesih:

Bir hükmün değiştirilmesi (ibdal) ve yerine başkasının geçirilmesi, Yerine başkası getirilmek üzere bir hükmün kaldırılması (ref‘) olarak tanımlanabilir.

Saffâr, tanımlar lafız olarak farklı olsa da sonuçta neshin Allah Teâlâ’nın ilk hükümle irade ettiği vaktin sona erdiğini beyân etmesi olduğunu belirtir (Enne’n-nesha beyânü müntehâ vakt mâ erâdallâhü bi’l-emri’l-evveli).[35] Aynı tanımı İbn Yahyâ, Şerhu Cümel’de aktarır.[36] Alâeddin es-Semerkandî ise benzer bir tanımı İmam Mâtürîdî’ye atfeder (Enne’n-nesha beyânü müntehâ mâ erâdallâhü teâla bi’l-hükmi’l-evveli mine’l-vakti).[37] Mâtürîdîler’in benimsediği bu tanıma göre ikinci hüküm ile kaldırılan dinî uygulamanın bitiş zamanı, Allah tarafından zaten önceden bilinmektedir. Bu yüzden değişiklik Allah’ın ilminde değil, uygulamalarda meydana gelmektedir.

Saffâr, neshin hikmetini, itaatkâr olanları ortaya çıkarmak için kulları bir ibadetten diğerine nakletmek olarak belirtir. Ayrıca nesih konusuna sathî bakan kişinin (nazara ilâ zâhiren), bu durumun hikmete aykırı olduğu izlenimine kapılabileceğini ifade eder. Oysa düşünüldüğü zaman, nâsih ve mensuhun hikmete uygun olduğu kavranabilir.[38]

Saffâr, değişmeyen “din” ile neshe konu olabilen “şeriat”arasında fark bulunduğunu kabul etmektedir.[39] Bu düşüncesine bağlı olarak neshi, şer‘î hükümlerle sınırlandırmakta, inanç konularını kapsam dışında bırakmaktadır. Çünkü dinin özü yani Allah’ın birliği ve samimiyetle O’na itaat edilmesi gerektiği konusu, bütün peygamberlerin öğretilerinde aynıdır. Oysa ibadetlerin yapılışının bütün zamanlarda aynı olması gerekmez. Aklın kesin hüküm veremediği imkân kapsamında olan bir konuda, tarihî süreçte farklı uygulamaların benimsenmesi normaldir. Dolayısıyla kullar, bir ibadet uygulamasından muaf tutulup başka bir ibadetle sorumlu kılınabilirler. Böyle bir değişiklik ile emre itaat edenlerle etmeyenler tespit edilmiş olur.

Kıble değişikliğini bildiren, “Senin yöneldiğin yeri (Kâbe) biz ancak Peygamber’e uyanı, ökçeleri üzerinde geri dönenden ayırt etmemiz için kıble yaptık” (el-Bakara 2/143) âyetinde bu amaç belirtilir. Bu sebeple itaatkâr olanları belirleme amacıyla peygamberlere farklı şeriatlar verilmesi hikmete aykırı değildir. Saffâr’a göre benzer bir durum insan hayatında görülür: Çocukluk, gençlik ve yaşlılık. Şartlar değiştikçe farklılık olması anlaşılabilir bir durumdur. İnsanın fizyolojisinde ve gelişiminde farklılaşmanın doğal olması gibi aklın kesin hükme ulaşamadığı dinî uygulamalar konusunda da değişiklik olması gayet normaldir. O, bu görüşüyle aynı zamanda Brahmanlar’a da cevap vermektedir. “Peygamberlerin amelî konulardaki öğrettiği hükümler farklı farklıdır. Eğer peygamberlik hak olsaydı şeriatlar zıt olmazdı” itirazı Brahmanlar’a atfedilir.[40]

Saffâr, neshin “bedâ” (el-bedâ’)anlamına gelmediğini de izaha çalışır. Bedâ, terim olarak, “belli bir şekilde vuku bulacağı haber verilen bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi” şeklinde tarif edilir. Bu anlayış ilk olarak Şiî çevrelerde ortaya çıkmıştır. Şiî kaynaklarına göre İmam Ca‘fer, oğlu İsmâil’in kendisinden sonra imam olacağını duyurmuş, fakat İsmâil babasından önce ölünce Ca‘fer es-Sâdık olayı bedâ telakkisiyle açıklamıştır. Bazı Şiîler, bedâyı Allah’ın ilim ve iradesinde değişiklik meydana gelmesi şeklinde anlamışlardır.[41] Saffâr, Şiî fırkalarından Keysâniyye’yi Allah’ın ilminde ve iradesinde değişme olduğu anlamına gelen bedâ görüşleri sebebiyle küfre düşmekle itham etmektedir.[42] Bu bilgi, kaynaklarla uyumludur. Çünkü bedâ görüşünün Keysâniyye’nin temel presiplerinden biri olduğu bilinmektedir.[43]

Saffâr, bu tepkisiyle Allah’ın ilminde değişiklik meydana gelmesi anlamında bir nesih anlayışına karşı çıkmaktadır. Kādî Abdülcebbâr da neshin bedâdan farklı olduğunu düşünmektedir. Ona göre bedâ; mükellefin, fiilin, vaktin ve gerekçenin aynı olması durumunda önce bir şeyin yapılması için emir verilmesi sonra ise tam tersine aynı eylemin yasaklanması veya aksi durumda söz konusu olur. Oysa şartlar veya muhatap değiştiği müddetçe emir ve yasağın değişmesi bedâ olarak nitelendirilemez.[44]

Saffâr’ın nesih anlayışı ve konuyu izahı, İmam Mâtürîdî’nin görüşleriyle uyumludur. Mâtürîdî de neshi, din - şeriat ayırımına dayanarak izah etmekte, neshi şeriat hükümlerinde mümkün görmekte ve neshin bedâ anlamına gelmeyeceğini savunmaktadır.[45] Benzer şekilde Alâeddin es-Semerkandî de neshin şer‘î hükümler alanında olabileceğini kabul etmekte, yüce bir yaratıcıya inanmak gibi doğrudan akıl ile bilinebilecek konularda neshi kabul etmemektedir.[46]

Görüldüğü gibi Mâtürîdî kelâm anlayışı, aklın ve naklin bilgi alanının ayrı olduğu düşüncesine dayanır. Mâtürîdîler, aklın tek başına kesin hükme ulaştığı akla göre vâcib ve mümteni‘ alanlarda neshi reddetmektedirler. Din kavramıyla ifade ettikleri akılla kavranan iman konuları bu kapsamdadır. Çünkü aklın kesin olarak bilgiye ulaştığı ve farklılık olması mümkün olmayan bu alanda aklı devre dışı bırakmadan değişiklik olması mümkün değildir. Aklın işlevsiz bırakılması ise söz konusu olamaz. Oysa ibadetlerin nasıl ifa edileceğinin belirlenmesi gibi aklın kesin hükme ulaşamadığı akla göre mümkin alanda değişiklik ve nesih olması mümkündür.

Umum ve Husus Lafızların Anlaşılması

Saffâr, naslarda yer alan umum ve husus ifade eden lafızlara sathî yaklaşımın hatalı sonuçlar doğuracağını belirtir.[47] Umum (tekili âm), sözlük anlamına uygun olarak bütün fertleri istisnasız bir şekilde kapsayan lafızlar için kullanılır.[48] Husus (tekili hâs) ise vazolunduğu bir tek mânaya veya sınırlı sayıdaki fertlere delâlet eden lafızları ifade eder.[49]

“Âm”lafızla ilgili tartışma konusu, kendisiyle “umum” mu, “husus” mu yani ifade ettiği fertlerin tamamının mı yoksa belli fertlerin mi kastedildiği meselesidir. Saffâr, âm lafzın delilsiz tahsis edilmesine karşı çıkmaktadır. Meselâ O, “Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah, O’nun peygamberi ve namaz kılan, zekât veren ve rükû eden müminlerdir” (el-Mâide 5/55) âyetinin Hz. Ali hakkında nâzil olduğu iddiasına karşı çıkmaktadır. Ona göre bu âyet müminler hakkında umum ifade etmektedir. Bu sebeple âyetin, delile dayanmadan Hz. Ali’ye tahsisi doğru değildir. Ayrıca o, bu âyetin bütün müminleri kapsadığına dair Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin (ö. 81/700) görüşünü delil olarak aktarmaktadır.[50] Bu tutumu, bağlı bulunduğu Hanefî fıkıh usulüne uygundur. Hanefî usulcülere göre delile dayanılarak tahsis edilmediği müddetçe âm lafzın delâleti kesindir. Âm lafzın delâleti kesin olduğu için de başlangıçta âhâd haber ve kıyasla tahsis edilemez. Ancak denk kat’î bir delille tahsis edilebilir.[51]

Saffâr’ın umum-husus konusuna dayanarak görüş belirttiği kelâmî konu, büyük günah işleyen müslümanın (mürtekib-i kebîre)iman açısından durumunun ne olduğuyla ilgilidir. Kur’an’da yer alan günahların affedileceğini ve bu sayede cennet nimetlerine kavuşulacağını ifade eden vaat âyetleriyle günahların cezalandırılmasını konu edinen vaîd âyetleri lafız itibariyle umum ifade etmektedir. Mezheplerin umum ve husus konusuna bakışlarına bağlı olarak bu âyetlerin nasıl anlaşılacağı konusunda ihtilâf ortaya çıkmıştır. Saffâr’a göre gulât Mürciîler, günahların affedileceğini ifade eden vaat âyetlerini esas alarak umum anlamı vermiş ve cezalandırma tehdidi içeren vâid âyetlerini ise görmezden gelmişlerdir.

“Kim bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde ebediyen kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lânetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır” (en-Nisâ 4/93). “Benim yaptığım ancak Allah katından olanı, O’nun gönderdiklerini tebliğdir. Artık kim Allah ve resulüne karşı gelirse, bilsin ki ona, içinde ebedî kalacakları cehennem ateşi vardır” (Cin 72/23-24).

Anılan bu vaîd âyetlerini görmezden geldikleri için de iman bulundukça günah işlemenin kişiye zarar vermeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Hâricîler ise vaîd âyetlerini temel alarak buna göre âyetleri yorumlamışlar ve küçük büyük ayırımı yapmadan herhangi bir günahı işleyen kişinin kâfir olacağını savunmuşlardır. Bu konuda başka bir grup, günahkâr kişiyi müşrik olmakla, diğer bir grup ise münafık olmakla itham etmiştir. Mu‘tezile kelâmcıları tarafından ise küçük günahların affedileceğini, büyük günah işleyen kişinin ise imandan çıkacağını, fakat küfre girmeyeceğini ileri sürülmüştür (el-menzile beyne’l-menzileteyn). Mu‘tezile’ye göre eğer bu kişi büyük günahta ısrar ederek ölürse, sonsuza kadar cehennemde kalacaktır.[52]

Saffâr, aktardığı bütün bu görüşleri haktan uzaklaşma olarak nitelendirir. Ehl-i hak olarak nitelendirdiği Ehl-i sünnet’e göre ise büyük günah işleyen kişinin bu günahı işlemeden önce mümin olduğu kesindir. Onun iman durumu konusundaki tartışma, günah işlemesinden sonra ortaya çıkan durumla ilgilidir. Müminlerin cennetle müjdelendiği bazı âyetler, umum ifade etmektedir ve bütün müminleri kapsamaktadır. Benzer şekilde günah işleyenlere azap edileceğini ifade eden bazı vaîd âyetleri de umum ifade etmekte ve günah işleyen herkesi içine almaktadır. Bu iki grup âyetten birinin diğerine tercih edilmesi ise mümkün değildir. Tercih edildiği takdirde, birkısım âyetler dikkate alınırken diğerleri askıya alınmış (ta‘tîl)olacaktır. Saffâr, âyetlerin bir kısmını diğerlerine tercih etme yerine gerekçesini belirterek tahsisi gerektiğini görür. Buna göre günah işleyenlerin tamamına azap edileceğini ifade eden vaîd âyetlerinin tahsis edilmesi gereklidir. Çünkü iman nitelendirmesi, şüphe ile ortadan kalkmaz. Dolayısıyla vaîd âyetlerinin, işlediği günahın haramlığını inkâr ederek helâl olduğu iddiasında bulunan kişilere tahsis edilmesi uygundur. Müminlerin cennetle müjdelendiği vaat âyetleri ise günahın haramlığını inkâr edenler dışındaki bütün müminleri kapsayacak şekilde anlaşılmalıdır. O, bu konudaki tahsis görüşünü, kesin bir delil olan, “Allah kendisine şirk koşulmasını asla bağışlamaz, bunun dışında kalanları dilediğine bağışlar” âyetine (en-Nisâ 4/48, 116) dayandırır. Bu âyette Allah, şirk günahını işleyen müşrikleri affetmeyeceğini kesin olarak bildirmektedir. Aynı âyette, şirk kapsamına girmeyen günahları ise dilemesine bağlı olarak affedeceğini vaat etmektedir.[53]

Umum ve husus ifade eden âyetlerin doğru belirlenebilmesi için Kur’an bütünlüğüne dikkat edilmesi gerekmektedir. Âyetleri bir bütün olarak değerlendiremeyen kişi ve mezhepler, isabetli sonuçlara ulaşamamışlardır. Saffâr, büyük günah işleyen kişinin durumu konusundaki tartışmalarda, günah işleyenin cehennemde ebedî kalacağı konusunda umum ifade eden âyetleri, bu âyetlere denk kat’î  bir delil olan Nisâ  sûresinin 48 ve 116. âyetlerine[54] dayanarak “günahı helâl sayarak işleyenlere” tahsis etmektedir. Bu görüş diğer Mâtürîdî kelâmcılarınca da savunulan ortak bir ilkedir.[55]

Kıraat Farklılıkları ve Yedi Harf Meselesi

Saffâr’a göre kıraat farklılıklarının haramlar ve helâller ile ilgili bir etkisi bulunmamaktadır. Kıraat farklılıkları,“imâle”(fethada ve onu takip eden elifte ortaya çıkan telaffuz değişikliği), hemzenin hazfı ve benzeri telaffuz değişikliklerinden ibarettir. Bu farklılıklar sonucunda âyetlerin anlamı aynı kalmakta veya yakın anlam ortaya çıkmaktadır.[56]

Kur’ân-ı Kerim’in lafızları ve kıraati ile ilgili “yedi harf” (el-ahrufü’s-seb‘a) konusuna da değinen Saffâr, ilâhî kelâmın yedi harf üzere indirildiğini belirtir. Bu konuda Übey b. Kâ‘b’ın (ö. 22/643) rivayet ettiği, “Kur’an yedi harf üzere indirilmiştir; her biri geçerlidir, yeterlidir” hadisini[57] delil olarak sunar. Ayrıca Hz. Peygamber’in yedi harfle yedi Arap lugatını kastettiğini düşür. Bu kapsamda görüşünü desteklemek için Arap dili ve edebiyatı alanında otorite olarak nitelendirdiği Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm ile Ebü’l-Abbas el-Müberred’in aynı düşünceyi benimsediklerini aktarır. Bununla birlikte yedi Arap lugatının hangileri olduğu hususunda bilgi vermez.[58] Saffâr’ın ifadelerinden yedi Arap lugatıyla Kureyş lehçesinin de içinde bulunduğu Arapça’nın farklı lehçelerini kastettiği anlaşılır.

Kur’an’ı yedi harf üzerine okumanın câiz olduğunu belirten Saffâr, Kur’an nâzil olurken Hz. Peygamber’in insanları yedi harf üzere okumaya davet ettiğini belirtir. Ona göre Kur’an, ümmete kolaylık olması amacıyla bu şekilde indirilmiştir ve bu kolaylık hikmete uygundur. Bununla birlikte bu şekilde okumak bir zorunluluk değil, ruhsattır. Zaten ona göre Hz. Peygamber; Hz. Ali, İbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit ve Übey b. Kâ‘b gibi on iki sahâbenin de hazır bulunduğu Cebrâil ile son defa karşılıklı olarak Kur’an’ı okudukları görüşmede, okuyuşunu yedi harf üzerine değil, tek lehçeye göre yapmıştır.[59] Ayrıca ihtilâf olabileceği düşüncesiyle Hz. Osman, Kur’an’ı tek harf üzerine yazdırmış ve bunun dışındaki nüshaları ortadan kaldırtmıştır. Tek harf üzere yazılan bu nüshaya “mushaf-ı Osman” veya “mushaf-ı imam” denilir. Saffâr, Kur’an’ın bu nüshasının güvenilir olduğu konusunda ümmetin ittifak ettiğini de belirtir. Ona göre ümmetin ittifakına, mushaf-ı imama dayanılarak dinî uygulamaların yapılması ve fetvaların verilmesi delildir. Ayrıca bu mushafın asıl kabul edilerek tefsir ve tevil edilmesi ve bu mushafa dayanılarak birçok kitabın kaleme alınması, Kur’an’ın güvenilir şekilde sonraki nesillere ulaştığı konusunda icmânın varlığını gösterir.[60]

Saffâr, “arza-i ahîre”de Cebrâil’in isteği[61] doğrultusunda Hz. Peygamber tarafından düzenlenen sûre ve âyet tertibinin pek çok sahâbî tarafından yazıldığını, ezberlendiğini ve Kur’an’ın bu tertip üzere sonraki nesillere intikal ettiğini belirtir. Bu tertip, Hz. Ebû Bekir zamanında bir araya toplanan ve Hz. Osman zamanında çoğaltılan Kur’an’ın yazımında da korunmuş ve sonraki nesillere ulaştırılmıştır. Ayrıca Hz. Ali ve İbn Mes‘ûd gibi önde gelen sahâbî ve tâbiîn âlimlerinin kıraatleri de bu mushafa dayanır.

Saffâr, bu konuda Ebû Mansûr el-Ezherî’ye atıf yaparak, yedi kıraat imamından biri olan Âsım b. Behdele’nin kıraatinin Hz. Osman mushafına dayandığını ifade eder. Bu kapsamda Âsım kıraatının, Ebû Abdurrahman es-Sülemî rivayetiyle Hz. Ali’ye ve Zir b. Hubeyş rivayetiyle de İbn Mes‘ûd’a ulaştığına dikkat çeker.[62] Onun, Kur’an’ın sûre ve âyetlerinin tertibinin belirlenmesi, mushaf haline getirilmesi ve çoğaltılması hakkında ayrıntılı bilgi vermesinin amacı, Kur’an’da artma veya azalma olmadığını ve asliyetini koruduğunu ispata yöneliktir.[63]

KAYNAK: Demir, Abdullah. Ebû İshak es-Saffâr’ın Kelâm Yöntemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.