Peygamberlikle İlgili Temel Kavramlar

* Doğan, Hacı İsmail Doğan. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den Nûreddin es-Sâbûnî’ye Peygamberlik Anlayışı. Ankara: Oku Okut Yayınları, 2024. https://yayin.okuokut.org/catalog/book/62

İslam düşüncesinde nübüvvet inancı tartışmalarında meselenin “anlayış” ve “isimlendirme” boyutu vardır. Şöyle ki nebî ve resul arasındaki fark ve peygamberlerin sıfatlarından ismet kavramı esasen bir isimlendirme farklılığının tezahürüdür. Bu bağlamda öncelikle nübüvvet inancı etrafında gündeme gelen kavramlar üzerinden mesele ele alınacaktır.

Nebî/Resul

Türkçede kullanılan peygamber kelimesi Farsça kökenli olup Kur’an-ı Kerim’de nebî ve resul kavramları ile ifade edilir. Kur’an’da peygamberler için çoğunlukla nebî ve resul kavramları öne çıkmakla birlikte[1] beşîr, nezîr[2], hâdî[3], racül[4] ve abd sözcükleri de kullanılır. Abd kelimesi beşîr ve nezîr gibi sıfat olmayıp peygamberler için nebî ve resul kavramları gibi isim olarak kullanılmıştır.[5] Kur’an’da bir kelimenin birden fazla manada kullanılması ya da birden fazla mananın aynı kelime ile ifade edilmesi olarak tanımlanan vücuh ve nezair, Kur’an’da sık karşılaşılan bir durumdur.[6]

Aşağıda ayrıntılı olarak da belirtileceği üzere dil âlimlerinin bir kısmına göre “نَبِيّ” kavramı, arı ve duru akılların kendisiyle tatmin olduğu bilgileri haber verdiğinden bu adı almıştır. Bu kelimesinin aslı hemzeli olmakla beraber, hemzesi terk edilmiştir. Kimilerine göre ise nebî kelimesi “نَبَوَة” “yücelik/yükseklik” kelimesinden türetilmiştir. Bir kimsenin peygamber olarak adlandırılmasının sebebi onun diğer insanlardan daha yüce bir makamda olmasındandır.[7] Kelimenin nebe’ = نبأ aslından türetildiği kabul edildiğinde; “Allah’tan haber veren kişi” anlamına gelir. Nebî kelimesinin sözlü ve yazılı literatürde hemzesiz olarak kullanılması kelimenin bu kökten türemediğine delil olmaz. Kullanılıştaki zorluktan mütevellit hemze (آ), ya (ي) harfine dönüşmüştür.[8]

İbn Fûrek (öl. 406/1015), nebî kavramını “Özel bir yöntemle Allah’tan kullarına haber getiren haberci” şeklinde tanımlar. [9] Zemahşerî’ye (öl. 538/1143) göre önemli mesajlar getiren (nebî) Yûşa gibi kendisine bir kitap verilmemiş olsa da Allah’tan haber veren kimsedir.[10] Cürcânî bu kavramı, “Allah’ın kulları arasından seçerek bir kavme veya bütün insanlığa, tebliğ göreviyle gönderdiği kimselerdir.” [11] şeklinde değerlendirmektedir.

Râgıb el-İsfahânî’nin (öl. 5/11. yüzyılın ilk çeyreği) “nebî” kelimesinin köküne ilişkin değerlendirmeleri oldukça önemli dilbilimsel veriler sunmaktadır. O, nebî kelimesinden önce “نَبأ “ kelimesinin anlamını vermekte ve “نَبِ يّ “ kelimesi ile aralarındaki bağı ortaya koymaktadır. Ona göre “نَبأ “ kavramı, büyük fayda sağlayan kendisiyle ilim veya zannı galip oluşan haber demektir. Bu üç özelliği taşımayan habere “نَبأ “ adı verilmez. “نَبأ “ diye tanımlanan haberin özelliği, Allah’ın haber vermesi ve Hz. Peygamber’in haber vermesi gibi yalandan arınmış olmasıdır.[12]

İsfahânî “نَبأ” kelimesinin “haber” ve “bilgi” anlamı taşıdığını ifade ettikten sonra kelimenin Kur’an’da kullanımlarına örnekler vermektedir. “Deki: Bu büyük bir haberdir. Siz ondan yüz çeviriyorsunuz.”[13]âyetinde olduğu gibi Nebe 78/1-2, Hûd 11/49, 100, Hucurât 49/6, Bakara 2/33, Yûsuf 12/37, Hicr 15/51, Tevbe 9/94, Enâm 6/143 âyetlerinde de (نَبأ) kelimesi “haber” anlamındadır. Buradan hareketle nübüvvet kavramını şöyle tanımlamaktadır: “(نُبُوَّة) Nübüvvet, Yüce Allah ile akıl sahibi kulları arasında elçilik yapmaktır. Böylece dünya ve ahirette herhangi bir mazeret ileri sürmeleri söz konusu olmayacaktır.”[14]

İbn Manzûr’a (öl. 711/1311) göre nebî = النبيُّ kelimesi فَعيلٌ veznindedir. Ya nebe’ = نبأ kökünden “haber veren”[15] anlamında ismi-i fail, ya da nebve = النَّبْوةُ kökünden “değeri yükseltilmiş” anlamında ism-i mef’ul olur.[16] Birincisinde hemze, ikincisinde de vav harfi ya harfine dönüştürülmüştür.[17]

Adudüddin el-Îcî (öl. 756/1355) nebî kelimesinin farklı köklerden türediği kanaatindedir. Ona göre “Allah’tan haber vermesi itibarıyla (نَبأ) “nebe” kelimesinden haber veren manasına gelebilir. Peygamberlerin hâlinin yüceliğinden dolayı yücelik anlamına gelen “(نُبُوَّة) nübüvvet” kelimesinden türemiş olabileceği gibi Allah’a bir yol olmasından ötürü yol anlamına gelen “(نَبِيّ) nebî” kelimesinden den türemiş olabilir.[18] Nebî kelimesi mübalağalı ism-i fail olarak kabul edildiğinde “haber getiren, elçi” anlamına gelir. İsm-i mef’ûl olduğunda ise “kendisine haber verilen” anlamına gelir.[19]

Mâtürîdî’ye göre nebî, soru sorulması ve bilgi talebi durumunda onlara birtakım hususları haber veren demektir.[20] Pezdevî’ye göre Allah’ın kendisine Cebrail’i göndermediği, müstakil bir şeriatı olmayan fakat Allah’ın insanları İslam’a davet için ilham verdiği ve bunu rüyada gösterdiği kimsedir. O kişinin nebî olduğunu Allah başka bir resulü ile insanlara haber verir.[21] Nebî resul ayrımında Pezdevî bu açıklamaları ile meseleye farklı bir boyut katmaktadır. Zira ona göre nebi, Cebrail ile görüşmeyip nübüvvetine dair işareti rüyasında gören kimsedir. Rüyanın insanlar için geçerliliği ise başka bir resulün bildirmesi ile mümkün olacaktır. Onun bu değerlendirmesine Sâbûnî’de rastlamadık. Esasen Sâbûnî eserlerinde nebî ve resûl arasındaki fark başta olmak üzere nübüvvet meselesinde detaylı açıklamalar yapmakta ancak hatları kesin olarak çizilmiş bir nebî tanımı yapmamakta, nebî ve resul kavramlarına ilişkin etimolojik bilgiler vermemektedir.

Türkçede kullandığımız Farsça kökenli peygamberlik[22] kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de risâlet ve nübüvvet kavramları ile ifade edilir. Kur’an’da geçen “hikmet” ve “mülk” kelimeleri müfessirlerce nübüvvet olarak değerlendirilmiştir.[23] Nübüvvet, nebî kelimesinin mastarıdır. Köken itibarıyla haber vermek manasındaki ‘neb’, veya konum ve değeri yüksek olmak anlamındaki ‘nebve’ kökünden türemiş bir mastar isim olan nübüvvet, terim olarak dünya ve ahiret hayatlarıyla ilgili ihtiyaçların giderilmesi için Allah ile akıl sahibi insanlar arasında yapılan elçilik görevine denir. Böylece dünya ve ahirette herhangi bir mazeret ileri sürmeleri söz konusu olmayacaktır.[24] Biraz daha anlaşılır olması itibarıyla Ebû Nuaym’ın (öl. 430/1038) nübüvvet tanımını vermekte fayda görüyoruz. Ona göre nübüvvet, “Allah’ın dini ve dünyevi konulara dair buyruklarını haber vermek üzere seçtiği ve üstün ahlaki özelliklerle donattığı yüce ruhlu insanı, kendisiyle insanlar arasında elçilik yapmak üzere görevlendirmesidir.”[25]

Kur’an-ı Kerim’de peygamberler için kullanılan kavramlardan biri de resuldür. Resul kavramı sözlükte yönlendirme, yöneltme ve gönderme anlamındaki irsal kelimesinden türetilmiştir.[26] Resûl kelimesinin mastarı irsâl (ارسال) sözcüğüdür. Ayrıca “fe’ul” vezninde mübalağa sigasındadır. Sözlükte resul, “yüce bir görevle vazifelendirilen kişi” anlamına gelir. Ayrıca “elçi” anlamında kullanılır ve “gönderenin kendisine verdiği görevi teslim alarak yerine getirmekle görevli kişi” demektir.[27] Dinî bir terim olarak resûl, Allah’ın yarattıklarına emir ve yasaklarını iletmekle görevlendirdiği kişidir.[28]

Kur’an-ı Kerim’de resul kelimesi hem peygamberler hem de melekler için kullanılır. “Allah meleklerden de resuller seçer, insanlardan da. Şüphesiz, Allah hakkıyla işitendir; hakkıyla görendir.”[29] âyetinde olduğu gibi meleklerin de elçilik vazifesi ifa etme anlamında resul olarak görevlendirildikleri anlaşılır.[30] Yine “O (Kur’an), şüphesiz değerli, güçlü ve arşın sahibi katında itibarlı, orada (meleklerce) itaat edilen, güvenilir bir elçinin (Cebrail’in) getirdiği sözdür.”[31] âyetinde doğrudan Cebrail (a.s.) resul kavramının bir karşılığı olarak kullanılır.[32]

Resul ve risâlet kavramları esasen aynı anlamlara gelen farklı kalıplardaki kavramlardır. Kur’an-ı Kerim’de ‘resul’ kelimesi isimleşmiş sıfat olarak ‘risâlet’ ise mastar olarak geçmektedir. Dolayısıyla sözlük ve terim anlamları itibarıyla her ikisinin de birbirini kapsadığını görüyoruz. İlgili âyetlere bakıldığında ‘resul’ mutlak anlamda elçi, ‘risâlet’ ise elçilik anlamında kullanılmıştır.[33] Kur’an’da “Ben bunlara bir hediye göndereceğim, sonra bakacağım elçiler ne ile dönecekler?”[34] âyetinde, mürsel kelimesi “elçi/elçilik” anlamında kullanılmıştır.

Mâtürîdî’ye göre resul “İster sorsunlar ister sormasınlar ister dilesinler isterse kaçınsınlar tebliğle görevlendirilmiş elçidir. Hz. Muhammed için bildirme ve tebliğ olmak üzere her iki durumda mevcuttu.[35] Sâbûnî’ye göre nebî ve resul arasında derece farkı vardır ve her nebî resul makamına ulaşamaz. Her iki mütekellimin görüşleri bir sonraki başlıkta detaylı olarak ele alınacaktır.

Resul kelimesine birçok terim anlamı verilmiştir. Bunlarda küçük farklar olmakla birlikte ortak noktalarını dikkate aldığımızda şöyle bir tanım yapmak mümkündür: Dini tebliğ etmek üzere Allah tarafından seçilen, kendisine Cebrail’in aracılığıyla yeni bir şeriat vahyedilen ve getirdiği yeni şeriat ile kendisinden öncekileri nesh eden kişidir.[36]

Resul kelimesinin mastarı olan risâlet kavramını ise şu şekilde tanımlamak mümkündür: Allah’ın kulları arasında seçtiği bir kulunu insanlara tebliğ ile vazifelendirip göndermesidir. Bir başka ifadeyle risâlet, Allah’tan aldığı mesajları insanlara tebliğ etmek üzere peygamberlik görevi anlamına gelir.[37] Bu görevi yerine getiren kişiye ise resul denir.

Kur’an-ı Kerim’de peygamberler için nebî ve resul kavramlarının ayrı ayrı kullanılması nebî ve resul arasında fark olup olmadığı sorusunu gündeme getirmiştir. Bu hususta, nebî ile resul arasında fark olmadığını iddia edenler olduğu gibi resulün nebiden kapsam ve derece itibarıyla daha üstün olduğunu savunanlar da olmuştur.

Kur’an-ı Kerim’de adı geçen peygamberlerin bir kısmı için nebî, bir kısmı için resul kavramı kullanılırken bazıları için ise hem resul hem nebî kavramı kullanılmaktadır. Yalnızca nebî olarak isimlendirilen peygamberler Hz. Hûd, Hz. Lût, Hz. Sâlih, Hz. Şuayb, Hz. Yûnus iken[38] yalnızca resul kavramı kullanılan peygamberler Hz. İdris, Hz. İbrâhîm, Hz. Yahya, Hz. Yâkub ve Hz. İshak’tır.[39] Hem resul hem de nebî olarak anılan peygamberler ise Hz. Nûh, Hz. İsmâil, Hz. Mûsâ, Hz. Hârûn, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’dir.[40]

Kur’an-ı Kerim’de nebî ve resul kelimelerin geçtiği âyetlerden nebî ve resulün aynı anlama geldiğini çıkarmak mümkün olduğu gibi farklı anlamlara geldiğini çıkarmakta mümkündür. Örnek vermek gerekirse Mu’tezile’nin Hac sûresi 52. âyette geçen “Ne kadar resul ve nebî gönderdiysek…” ifadesinden hareketle nebî ve resulün yan yana gelmesi nedeniyle aynı anlama geldiğini iddia etmektedir. Ancak Ehl-i sünnet aynı âyetin nebî ve resulün farklı anlamlara geldiğini ispat ettiğini söylemektedir. Ancak ilgili âyetlerden yola çıkarak nebî ve resul arasında fark olduğuna dair delillendirmede bulunmak hem daha kolay hem de tevile kalkışmadan bu yönde değerlendirmek daha uygundur.[41]

Mu’tezile başta olmak üzere bir kısım kelâmî ekollere göre nebî ve resul arasında fark yoktur. Ancak İbn Fûrek, Bağdâdî, Mâverdî, Pezdevî, Ömer en-Nesefî ve Cürcânî gibi ehl-i sünnet kelâmcılarına göre bu iki kavram arasında fark vardır. Resul kavramı nebî kavramına göre daha geniş anlama sahiptir. Bu anlam genişliğini ifade eden en önemli cümle de “Her resul nebidir; fakat her nebî resul değildir.” ifadesidir.[42] Son dönemde bu iki kanaate ilaveten üçüncü bir anlayışın da dile getirildiğini görmekteyiz. Bu görüşü savunanlara göre risâlet ve nübüvvet peygamberliğin iki farklı yönüne işaret etmektedir. Peygamberliğin Allah ile olan ilişki boyutuna “nübüvvet”, insanlarla olan ilişki boyutuna da “risâlet” denir.[43]

Mu’tezile’nin önde gelen âlimlerinden Kâdî Abdülcabbâr’a göre nebî ve resulün her ikisinin de vahiy alması dolayısıyla aralarında bir farktan söz edilemez. Ona göre nebî de resul de Allah’tan vahiy alır. Her ikisi de aldıkları vahyin yanında, insanların doğru yola ulaştırılması hususunda görevlidir ve aralarında bu noktada bir fark bulunmamaktadır. O, nebî ve resulün aynı olduğunu bir benzetme ile şöyle ifade eder: “Allah meyve olan hurma ile narı birbirinden ayırmıştır. Bu durum hurma ve narın meyve olmadığına delalet etmez. Buradaki durum da aynıdır.”[44] Nebî ve resul kelimelerinin Hz. Peygamber için kullanılıyor olmasının yanında, “Senden önce hiçbir nebî ve resul göndermedik ki o, bir şey arzu ettiği zaman şeytan onun arzusu içerisine mutlaka (onu dünya ile meşgul edecek bir düşünce) atmış olmasın. Fakat Allah, şeytanın attığını derhal iptal eder.” (el-Hac 22/52) âyetinde nebî ile resulün yan yana gelmesini de bu iki kavram arasında bir fark olmadığına delil saymaktadır. Yine Peygamber Efendimiz için kullanılan “hateme’n-nebiyyîn” ifadesi de nebî ve resul arasında fark olmadığına delil sayılmıştır. Eğer fark olsaydı “nebîlerin sonuncusu” ifadesi yerine “resullerin sonuncusu” ifadesi kullanılırdı. Mu’tezile’nin önemli simalarından Câhız’ın (öl. 255/869) nebî ve resul konusunda bağlı bulunduğu ekolden farklı düşündüğünü görüyoruz. Ona göre kendisine müstakil kitap verilen peygamberlere resul, verilmeyenlere ise nebî denir. Ancak Câhız, bu kanaatini destekleyen delil ortaya koymaz. Edebiyatçı ve dilbilimci olması hasebiyle böyle bir ayrım yapmış olması muhtemeldir. Zira sözlüklerde nebî ve resul arasında ayrım bulunmaktadır.[45]

Hanefî- Mâtürîdî kelâmcılarından Pezdevî’nin nebî ve resul ayırımını dikkate aldığını görüyoruz. Ona göre nebî “Allah’ın Cebrail’i göndermeyip sadık rüya ile kendilerine ilhâm ettiği kimsedir. Nebîlerin müstakil bir şeriatı yoktur fakat insanlara davet ile görev­lendirilmiştir.”[46] Pezdevî, nebî ve resulün Allah katındaki derecelerinin birbirinden farklı olduğunu, tıpkı insanların nebî ve resuller karşısında daha alt bir konumda olması gibi, nebîlerin de resuller karşısında Allah katında şeref ve itibar yönünden daha aşağı konumda olduğu kanaatindedir. Yine ona göre resul ve nebinin şeref ve itibarları vefatlarından sonra da devam edecektir. Bu vesile ile o, Mu’tezile’nin peygamberlerin gerçek itibarlarının ve sahip oldukları hükümlerin vefatlarından sonra devam etmeyeceği şeklindeki düşüncelerini reddeder.[47]

Eş’arî kelâmcılarından Şehristânî nübüvvet, risâlet, resul ve nebî kavramlarının tahlillerine girmeksizin nübüvvet ve risâleti birlikte kullanır.[48] Râzî, Hac Sûresinin 52. âyetini aslında nebî ve resul arasında ayrım olduğuna delil olacağını ifade etmektedir. Ona göre bu âyette nebî kelimesi önce gelmiş ve sonra gelen resul kelimesine atfedilmiştir. Dil kurallarına göre genel olan özel olana atfedilir. Bu durumda, nebî genel, resul ise özeldir ve aralarında fark vardır.[49] Râzî’nin bugün kabul gören klasik nebî-resul ayrımını benimsediği onun bu kavramlara yüklediği anlamlardan da anlaşılmaktadır. Râzî’ye göre nebî, kendisinden önceki peygamberin şeriatını takip eden ve insanları söz konusu şeriata tabi olmaya çağıran kişidir.[50]

Nebî ile resul arasında fark olduğunu ifade eden Mâtürîdî ve Eş’arî kelâmcıların yanında tasavvufi çevrelerin de benzer bir kanaate sahip olduklarını görüyoruz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre kendisine yeni bir şeriat verilen peygamberler resul; yeni bir şeriat verilmeyen peygamberler nebidir. Ancak Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin yeni bir şeriat verilip verilmeme şeklindeki tasnifini “tebliğ” ile özelleştirdiğini görüyoruz. Buna göre Allah’tan sadece kendisini bağlayan bir şeriat alan ve bu aldığı şeriatı tebliğ vazifesi olmayan peygamberler nebidir. Allah’tan aldığı şeriatı başkalarına tebliğ ile yükümlü kılınan peygamberler ise resuldür. Bu açıdan bakıldığında ilk resul Hz. Nûh’tur.[51]

Mâtürîdî’nin nebî ve resul arasındaki farka dair net bir kanaate sahip olduğunu görüyoruz. O, A’raf sûresinin 157. âyetini tefsir ederken şu açıklamaları yapar: “Cenâb-ı Hak ‘o resulü, o nebîye’ anlamındaki beyanla onu resul ve nebî olarak isimlendirdi. Resul, risâleti tebliğ etmek üzere gönderilmiş ve her durumda bununla görevlendirilmiş kimsedir. Nebî, soru sorulması ve bilgi talebi durumunda onlara birtakım hususları haber veren demektir. Resul ister sorsunlar ister sormasınlar ister dilesinler, isterse kaçınsınlar tebliğle görevlendirilmiş elçidir. Hz. Muhammed için bildirme ve tebliğ olmak üzere her iki durumda mevcuttu.”[52] Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından, onun resul ve nebî ayrımını, risâlet vazifesi çerçevesinde ele aldığını görüyoruz. Buna göre her hâlükârda risâleti tebliğ eden peygamberler resul iken kendisine soru sorulunca bilgi vermek durumunda olan peygamberler ise nebidir. Mâtürîdî’nin ifadesiyle resul, “benzerinin meydana getirilmesi mümkün olmayan âyetlerin (mucizelerin) verildiği kimseler” iken nebî, sözü edilen karşı durulmaz âyetlere (mucizelere) sahip olmayan sadece insanları Allah’ın dinine başka şeriata davet eden kimselere” denir.[53]

Mâtürîdî, nebî ve resul kavramlarının farklı olduğunu Bakara sûresi 61. âyetin izahında çok net olarak vurgulamakta ve farklı bir izah geliştirmektedir. İlgili âyette İsrailoğullarının Allah’ın gazabına uğramalarına sebep olarak zikredilen “Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri ve peygamberleri haksız yere öldürmeleri” ifadelerini, “Şüphesiz ki bir resullerimize yardım edip zafer vereceğiz.”[54] âyetiyle birlikte değerlendirir. Bu bağlamda resullerin öldürülmediğini, İsrailoğullarının öldürdüğü peygamberlerin nebî olduklarını ifade eder.[55] Yine ona göre nebîler, müstakilen bir şeriata sahip değildir, aksine kendilerinden önceki şeriatlara çağırmışlardır. Mucizeleri ise kendi dönemlerinde veya önceki zamanlarda yaşayan resullerin mucizelerinden ibarettir.[56]

Nebî ve resul arasındaki farka dair Mâtürîdî’nin bir başka izahı, Hz. Mûsâ için “O, nebî ve resuldü.”[57] âyetinin tevilinde yapmaktadır: “Bazıları resul ve nebî kelimeleri arasındaki farkı açıklarken resûl (yeni bir şeriatı) tebliğ ile görevli, nebî ise bir başka resulün tebliğ ettiği (şeriatı) bildirmekle görevli peygamber anlamına gelir demişlerdir. Bazıları ise resul kendisine vahiy ve kitap inen peygamber, nebî ise (kendine özel vahiy gelmeyen, bir başka resulün şeriatını) haber veren peygamberdir demişlerdir. Nebî kelimesi esasen her türlü hayır ve bereketten haber veren peygamber demektir. Bir peygambere “nebî” denmesinin sebebi, kendisinde (hayır ve bereket) özelliklerinin toplanmasından dolayıdır. Buna “sıddîk” kelimesi örnek verilebilir. Bir kimseye bu isim ancak bütün hayır ve bereket özelliklerinin kendisinde toplanmasından sonra verilebilir. Söz konusu özelliklerden birisi eksik olursa o kişiye “sıddîk” değil “sâdık” denilir. O eksik olan özellik de kendisinde toplanırsa kişi “sıddîk” olur. İşte “nebî” de böyledir. Kendisinde bütün hayır ve bereket özellikleri toplandığı için ona “nebî” denilmiştir.”[58] Bu durumda Mâtürîdî’ye göre nebî peygamberlerin sıfatı iken resul görevlerine ilişkin özel bir duruma karşılık gelmektedir.

Mâtürîdî’nin yukarıda verdiğimiz açıklamalarından onun nebî ve resul arasında kesin bir ayırım yaptığını çıkarmak mümkündür. Onun “Bu durumda ilahi yardım (nusret) hem resuller hem de nebîler için söz konusu olup nebîlerin karşı durulmaz mucizelere sahip olup olmamaları konusunda da herhangi bir ispat yapmak mümkün değildir.”[59] ifadesi ile nebî ve resul arasında ayırım olmadığını iddia edenlerin de haklı olabileceğine dair bir izlenim vardır. Ancak kanaatimizce mezkûr ‘açık kapı bırakma’ üslubu, onun genel anlamda kelâmî bir metodu olup, ilmî tevazusunun ve hata ederek insanları yanlış yönlendirmekten korkmasının bir tezahürüdür.

Nebî ve resul arasındaki ayrım konusunda Mâtürîdî ile benzer kanaatlere sahip olan Sâbûnî’ye göre nebî ve resul nübüvvetin iki farklı görevlendirmesidir. Onun bu husustaki en net görüşünü, Hz. Mûsâ’nın, “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben yalnızca âlemlerin rabbi olan Allah’ım.”[60] âyetini işitmesi hadisesinde görüyoruz. Ona göre Allah rububiyetinin ikramı olarak Hz. Mûsâ’ya kelamullah ile teklim etti. Hz. Mûsâ ile vasıtasız (Cebrail’in aracılığı olmadan) konuşması “vahy-i irsal” değil; “vahy-i nübüvvet” idi. Yani o, henüz resul değil nebi idi. Onun risâleti “İkiniz beraber Firavun’a gidin, çünkü o, sınırı çok aştı.”[61] emri ile başlamıştır.[62]

Sâbûnî nebî ve resul arasında farka ilişkin somut bir örneklendirme yapmaktadır. Hz. Mûsâ ile yol arkadaşının kıssasında kıssasında, o kişinin (Hızır’ın) nebî olduğunu kabul etmekte ardından onun için resul denebilir mi sorusunu sormakta ve cevaben şunları söylemektedir: “O, Hz. Mûsâ’nın vakıf olmadığı bir şeyi öğretiyor dolayısıyla nebidir; mürsel değildir. Cebrail’in yardımcıları nebîlere haber getirince Cebrail olmadıkları gibi o kul da mürsel olmaz.”[63] Onun bu yaklaşımından, Cebrail’in aracılığı ile vahiy alanların hüküm ve şeriat vaz edenlerin resuller olduğunu, böyle olmayanların nebî olduğunu ve resullerle aynı görevlerinin olmadığı anlaşılmaktadır.

Nebî ve resulün farklı olduğu düşüncesini sürdüren Sâbûnî, Hz. Mûsâ ile Hz. İbrâhîm arasında bir kıyaslama yaparak farklı bir perspektif getirmektedir. O, Hz. Mûsâ’nın âsâsının yılana dönüşmesi mucizesinde korkması ile ateşe atılan Hz. İbrâhîm’in sükûnetini kıyaslamakta ve “Hz. İbrâhîm’in risâlet davasının sonunda (nihayetü’l-hâl) olmasına rağmen, Hz. Mûsâ ise nübüvvetin başlangıçta idi ve risâlete henüz ulaşmamıştı” demektedir.[64] Yani o, nebî idi ancak resul değildi. Yine ona göre Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Mûsâ’ya, “Firavun’a git, çünkü o, sınırı çok aştı.”[65] buyurması, onun risâlet ile gönderildiğinin delilidir.[66] Dolayısıyla nebî ve resul arasında davet farkı vardır. Nebîlikten sonra resullük görevi gelmektedir.

Sâbûnî nebî ve resul arasında fark olduğunu ve bu farkın kendi ifadesiyle “Ehli Sünnet ve’l-cemaat” ekolünce kabul edildiğini belirtmektedir. Bu anlayışa göre peygamberimiz nebî olarak yaratılmış ve resul olarak hazırlanmıştır. Kırk yaşının başında resul olmuştur. Buna delil olarak ise “Hz. Âdem ruh ve ceset arasında iken ben nebî idim.”[67] hadisini getirmektedir.

Sâbûnî benzer ifadeler ile nebî ve resul arasında fark olduğuna işaret etmektedir. O, nebî ve resul arasında Allah’ın katındaki konumları itibarıyla bir kıyaslama yapmakta ve “Resullerin en alt menzilesi nebilerin menzilesinin en üst mertebesindedir.” demektedir.[68] Dolayısıyla nebî ve resul arasında her şeyden önce menzile (derece) itibarıyla fark vardır. Hiyerarşide önce nebîlik sonra resullük gelmektedir. Bu anlayışa göre tüm resuller önce nebî idiler. Nebilerin rüya ve ilham ile Allah’tan bilgi aldıkları daha sonra Cibril’in aracılığı ile vahiy almaya başladıkları yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılmaktadır. Bu görüşleri, Hz. Muhammed’in önce sadık rüyalar ile vahiy alması daha sonra Cibril’den vahiy almaya başlaması ile de uyumlu ve tutarlıdır.

Ancak onun nebî ve resul arasında ayrım olmadığı şeklinde anlaşılabilecek ifadeleri de vardır. Sâbûnî’nin, “Hz. Mûsâ nebî ve resuldür.”[69] ifadelerini, her resul nebidir, fakat her nebî resul değildir anlayışı ile değerlendirmenin daha isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bu durumu ilkesel olarak “her resul önce nebiydi” şeklinde de ifade edebiliriz.

Sonuç olarak Mâtürîdî ve Sâbûnî’ye göre nebî ve resul arasında fark vardır. Mâtürîdî’ye göre nebî kendisine sorulduğunda tebliğ ile yükümlü iken resul, kendisine sorulsun ya da sorulmasın tebliğ ile vazifelendirilmiş elçilere denir. Ona göre A’raf sûresi 157 ile Bakara sûresi 61. âyetleri nebî ve resul arasındaki farka dair delillerdir. Aklî delil olarak ise “sıddîk” ve “sâdık” isimlendirmeleri arasındaki farkı öne sürmekte ve bir kimseye sıddîk ismi bütün hayır ve bereket özelliklerinin kendisinde toplanmasından sonra verilebileceğini ifade etmektedir. Sâbûnî’ye göre nebî ve resul arasında derece farkı vardır ve her nebî resul makamına ulaşamaz. Bu noktada naklî delil olarak Kasas sûresi 30 ve Tâhâ sûresi 43. âyetlerini delil getirmektedir.

Vahiy - İlhâm

Nübüvvet bahsi ile bağlantılı konulardan biri de vahiy meselesidir. Zira dinin hükümleri peygamberlere vahiy yoluyla ulaştırılmaktadır. Peygamberler de kendilerine ulaşan vahiyleri insanlara tebliğ etmektedir.

Vahiy kelimesi, (وحى) kökünden türeyen mastar bir kelimedir. Kelime anlamı itibarıyla; “başkasından gizleyerek birine bir şeyi hızlı ve gizlice ulaştırma”, “işaret”, “yazı”, “yazılmış olan şey”, “elçilik (risâlet)”, “ilhâm etmek”, “gizli konuşma”, “kitap yazmak” ve “başkalarına ulaştırılan şey” gibi anlamlara gelir.[70] Bir başka açıdan vahiy, “Yüce Allah’ın bütün varlıklara, yaratılış düzenine uygun davranış biçimlerini bildirme yolu ve insanlarla konuşma şeklidir.”[71] diye tanımlanabilir. Vahiy tefekkür sonunda ulaşılan bir bilgi değil peygamberlerin kalbine süratle atılan bir sözdür. Buradan hareketle vahyin tanımı şu şekilde yapılabilir: “Vahiy, duyularla algılama ve akıl yürütme yöntemi dışında, Allah’ın insanlar arasından seçtiği peygamberine ruhi bir yolla iletip öğrettiği ve insanlarla iletişim kurduğu sözdür.”[72] Vahyin mahiyetini tam olarak bilmek mümkün değildir. Zira “Allah’ın peygamberlerine irade ettiği önerileri bildirmesi olan vahiy, Allah ile peygamberleri arasında mahiyetini ancak Allah’ın ve kısmen de peygamberlerin bilebileceği bir iletişim vasıtası olarak açıklanmaktadır.[73]

Kur’an’da vahyin geliş şekilleri ile ilgili en net ifadelerin yer aldığı âyet şudur: “Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy ile yahut perde arkasından ya da bir elçi gönderip izni ile dilediğini vahyetmesi şeklinde olabilir. Muhakkak ki O, çok yücedir; engin hikmet sahibidir.”[74] âyette geçen hususları destekler mahiyette vahyin geliş şekillerini izah eden farklı rivayetler vardır. Bunlardan birincisi arı uğultusu şeklinde gelmesidir. Hz. Ömer’den şöyle rivayet edilmiştir: “Peygambere vahiy geldiği esnada arı uğultusu gibi bir ses işitilirdi. Bir keresinde yine vahiy geldi, bir süre bekledik, sonra kıbleye doğru yöneldi, ellerini kaldırdı ve “Allah’ım! Bize fazla fazla ver; eksiltme. Bize değer ver, zelil kılma. Bize ver, mahrum bırakma. Bizi tercih et, başkalarının kendisine tercih edildiği kişilerden kılma bizi! Bizden razı ol ve bizi razı et!” diye dua etti; sonra “Bana öyle on âyet nazil oldu ki her kim onların gereğini yaparsa cennete girer.” buyurdu ve “Müminler felâha ermiştir.”[75] âyetinden başlayıp on âyeti tamamlayıncaya kadar okudu.[76]

Vahyin ikinci geliş şekli sadık rüyadır. Peygamberlerin rüyası uyanık hâlde gelen vahiy gibi bir tür vahiydir. Rivayete göre; Peygamber (s.a.v.) Mekke fethini rüyasında görmüştü. Dolayısıyla peygamberlerin rüyası da vahiydir.[77] Zeyd b. Sâbit’in (öl. 45/665) şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Peygamberin yanında otururken kendisini vahiy hâli bürüdü. Bir ara dizi dizime değdi – o kadar ağır idi ki – dizimi kıracağından korktum; sonra vahiy hâli geçti ve ‘yaz’ buyurdu.[78] İbn Abbas’tan nakledildiğine göre Hz. Peygamber’e vahiy geldiğinde bu ona büyük bir ağırlık verir ve rengi değişir, cildi kül rengine dönerdi. Hz. Âişe’den şöyle nakledilmiştir: “Çok soğuk bir günde onu, kendisine vahiy inerken gördüm, kısa bir müddet sonra bu hâl geçtiğinde baktım alnından ter damlıyordu.”[79]

Vahyin üçüncü geliş şekli Cebrail’in asli sureti ya da bir sahabi suretinde vahiy getirmesidir. “Ve aynı düzeye gelmiştir.” anlamındaki (فاستوى) [80] kelimesi,“vahyi her getirdiğinde girmiş olduğu insan suretine değil gerçek suretine büründü.” demektir. Nitekim vahiy getirirken genellikle Dihye b. Halîfe el-Kelbî (öl. 50/670) suretinde gelirdi.[81] Vahiy sırasında Hz. Peygamber’in hâlinin değiştiği rivayet edilmektedir. O, Cibril’i gerçek suretinde gördüğünde de aynı şey olmuştu.[82]

Mâtürîdî’ye göre vahiy kelimesinin birçok anlamı vardır. Bunlardan biri; “atmak ve bırakmak”tır. Böyle isimlendirilmesinin sebebi, kalbine bırakılan ve atılanın kimsenin, birinin bunu yapıp bıraktığının farkına varmaksızın kalbine nüfuz etmesi ve süratle kalpte vaki olmasıdır.[83] Dolayısıyla kalplere hızlı bir şekilde atılmasından ve kalpte ortaya çıkmasından dolayı vahiy olarak isimlendirilmiştir.[84] Vahyin bir başka anlamı, ima etmek ve işaret etmektir. En’âm sûresi 112 âyette geçen vahiy kelimesi “burada gözleriyle veya dudaklarıyla işaret etmesi anlamına gelir.[85]

Mâtürîdî, peygamberlere gelen vahyi “nübüvvet vahyi”[86], peygamberlerin dışındaki insanlara, arıya ve yere gelen vahyi de “ilhâm vahyi” olarak nitelendirir.[87] O, vahyin kapsamını oldukça geniş tutmaktadır. Nitekim ona göre birtakım kapalı meselelerin Hz. Peygamber tarafından çözümlenmesi noktasına gerçekleşen bazı durumlar vardır ki bunlara “Kur’an dışı vahiy” denir. Ona göre Kur’an dışı vahyin farklı geliş şekilleri vardır. Cebrail (a.s.) ile göndermek, sadık rüya veya kalbe ilhâm etmekle veya düşünme veya kıyas ile olur.[88]

Mâtürîdî’ye göre vahiy çeşitleri

Mâtürîdî’ye göre sıradan insanlara ve hayvanlara ilhâm edilen şeyler kelime anlamı itibarıyla vahiy olarak değerlendirilir. O, dil âlimlerinden nakille şunları söylemektedir: “Dil âlimlerinden bazıları şöyle demiştir: Arap kelâmında vahiy birkaç anlama gelir: Bunlardan biri nübüvvet vahyidir. O da Allah’ın meleklerini peygamberlerine ve elçilerine göndermesidir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Herhangi bir beşer ile Allah’ın konuşması ancak vahiy ile olmuştur.”[89] Vahiy türlerinden biri de işaret anlamına gelen vahiydir. Tıpkı şu âyette olduğu gibi; “Onlara vahyetti ki sabah-akşam Allah’ı tesbih edin.”[90] Vahyin başka bir şekli de ilhâmdır.[91] Şu âyetlerde belirtildiği gibi: “Senin Rabbin arıya vahyetti.”[92] “Mûsâ’nın anasına vahyettik ki...”[93] Mâtürîdî’ye göre tevil ehlinin çoğunluğu buradaki vahyin, risâlet ve haber verme konumunda değil, ilhâm ve kalbe bazı manaları atma türünden olduğunu söylemiştir. Çünkü risâlet vahyi olsaydı O, peygamber olurdu, bu ise caiz değildir. Ona göre peygamber olmasını sağlamaksızın Hz. Mûsâ’nın annesine risâlet vahyine benzer şekilde bir vahiyde bulunulması mümkündür.[94] Ancak bu nübüvvet vahyi olarak değerlendirilemez.

Nübüvvet vahyi olarak isimlendirilen vahiy türü Mâtürîdî’ye göre yalnızca peygamberlere mahsustur. Allah (gaybı bildirmek için) peygamberlerinden dilediğini seçer. Yani O, dilediği kişiyi seçer, onu kendisine elçi yapar ve ona vahiy gönderir. Buna göre peygam­berlerden başka hiçbir kimseye gökten vahiy inmez.[95] Hz. Meryem’e gelen vahiy gibi nübüvvet vahyi dışındaki vahiyler, ilhâm vahyidir ve peygamberlerin haberleri gibi kesin bilgi ifade etmez.[96]

Mâtürîdî’ye göre nübüvvet vahyi ise iki türlüdür. Birincisi vahy-i metlüv, ikincisi ise vahy-i gayr-i metlüv’dür.[97] O, zıhar âyetini yorumlarken “Dolayısıyla bu hüküm, Hz. Peygamber’in şeriatında, zıhâr âyetinin nüzulünden önce de ‘gayr-i metlüv vahiy (okunmayan, yani Kur’an dışı vahiy)’ ile sabitti, her ne kadar daha önce Câhiliye devri geleneğinde mevcut ise de” demektedir.[98] Aynı şekilde Cenâb-ı Hak, münafıkların neler söylediğini Hz. Peygamber’e haber vermesi[99] ona göre ancak bunu vahiyle ve kendisine gelen âyetle öğrenmiştir.[100] Mâtürîdî’nin vahiy ve âyeti ayrı ayrı zikretmesi, kanaatimizce metlüv ve gayr-i metlüv vahiy ayrımından kaynaklanmaktadır. Bu meselede onun kanaatini daha net olarak ortaya koyan yorumu ise “Kitabın ve elçilerimize gönderdiklerimizin asılsız olduğunu savunanlar, evet onlar ileride gerçeği anlayacaklar!”[101] âyetinin tefsirinde görülmektedir. Ona göre “kitap” ile kastedilenin vahy-i metlüv, “elçilerimize gönderdiklerimiz” ifadesi ile vahy-i gayr-i metlüv’ün kastedildiğini ifade etmektedir.[102]

Vahy-i gayr-i metlüvün açık örneklerinden biri Mescid-i Aksâ’ya doğru namazın kılınmasıdır. Peygamber Efendimiz Mekke’de iken Kâbe’ye doğru namaz kılıyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in elimizde tilavet ettiğimiz Kur’an dışında birtakım vahiyler aldığı anlaşılmaktadır. Peygamberlere kitap dışında vahiy geldiğinin en açık delillerinden biri de suhuf ve ilahi kitap verilen peygamberlerin sınırlı olmasıdır. Peygamberlerin tamamına suhuf verilmemiştir. Ancak bütün peygamberler vahiy almıştır. Dolayısıyla kitap dışında Peygamber Efendimize “vahy-i gayr-i metlüv” şeklinde kitabın açıklanmasına ve uygulanmasına dair ek vahiy verilmesi inkâr edilemez.[103]

Vahyin çeşitleri hususunda bir başka ayırım daha yapan Mâtürîdî, Resulullah’a gelen vahyin üç çeşit olduğunu ifade etmektedir: “Birincisi Kur’an’dır, bunun kendisine vahyedildiği açıktır. İkincisi, beyan vahyidir; Allah onu Cebrâil’in diliyle yahut Allah’ın dilediği başka bir vasıta ile vahyetmekte, Hz. Peygamber de insanların lehine ve aleyhine olan ve sadece bazılarını ilgilendiren hükümleri beyan etmektedir. Üçüncüsü ilhâm ve kavratma vahyidir. Aziz ve Celil olan Allah, Hz. Peygamber’e, kendisine verilen vahiy çeşitlerinin hepsine; Kur’an, beyan ve ilhâm yoluyla gelen vahiylere sarılmasını emretmektedir. Allah bütün bunları ona göstermiş ve bunlarda şaşırmaktan yahut yanılmaktan veyahut doğru yoldan sapmaktan onu emin kılmıştır.”[104] Onun bu açıklamaları ile yukarıda verdiğimiz açıkla­maları tenakuz gibi gözükmekle birlikte kanaatimizce ortada tenakuz yoktur. Zira Mâtü­rîdî’ye göre vahiy nübüvvet vahyi ve ilhâm vahyi olarak ikiye ayrılır. Nübüvvet vahyi ise Kur’an ve beyan vahyi olarak ikiye ayrılır. Bir başka açıdan söyle izah etmek de mümkündür: Vahiy; metluv ve gayr-i metluv olmak üzere ikiye ayrılır. Metluv vahiy ile kastedilen Kur’an’dır. Gayr-i metluv vahiy ise beyan ve ilhâmdır.

Mâtürîdî vahyin geliş şekillerini Şûrâ sûresi 51. âyet[105] çerçevesinde ele alır. Ona göre bu âyet, sanki risâletin mahiyeti konusunda sorulan bir soru veya bir olay üzerine indirilmiş gibidir. Âyette geçen “vahiy yoluyla” ifadesi ile Allah’ın mesajlarını peygamberin zihnine ve kalbine yerleştirmesi, peygamberin de onu anlayıp insanlara haber vermesi kastedilir. Ancak “vahiy yoluyla” sözüne bazıları rüyada gösterilen olay diye mana vermiştir ki peygamberlerin rüyaları da gerçektir. Peygamberlerin rüyası, uyanık hâlde gelen vahiy gibi bir tür vahiydir.[106] “Perde arkasından” ifadesi ile Hz. Mûsâ ile konuşması gibi[107] konuşması anlaşılır. “Elçi gönderip ona izniyle dilediğini vahyeder.” ifadesi ile Cenâb-ı Allah’ın peygambere bir meleği gönderip haber getirmesi anlaşılır.[108] Sonuç olarak vahyin geliş şekli Mâtürîdî’ye göre ilhâm ve rüya yoluyla, doğrudan konuşma ve melek vasıtasıyla olmak üzere üç şekilde tecelli eder.

Ona göre vahiy şekillerinden biri de fısıldama anlamına gelen vahiydir (isrâr). Nitekim Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık. Bunlar, aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar.”[109] Mâtürîdî, bazı müfessirlerin vahyin aslı bir insanın arkadaşına gizli tutması için bir söz söylemesi olduğunu ifade etmektedir. Vahiy bazen de ima ve yazı ile de olur. Sonuç olarak vahyin esası, hızlıca kalpte vaki olması ve kalbe atılmasıdır.[110]

Vahiy konusu ile bağlantılı hususlardan biri de ilhâm kavramıdır. Sözlükte “bir şeyi hızlıca yutmak, sindirmek ve batırmak” anlamlarına gelir. Terim olarak “Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri, istidlâl ve tefekkür olmaksızın feyz yoluyla insanın kalbine ulaştırması” şeklinde tanımlanmıştır.[111] İslâmî terminolojide ilhâm daha çok kalpleri tasfiye edilmiş kişilere ani olarak verilen tefekkür ve istidlâl dışı bilgiler kastedil­mektedir. İşte bu anlamda ilhâm hem peygamberler hem de bunların dışında bazı insanlar için söz konusudur. Ancak bağlayıcılık açısından her iki ilhâm birbirinden farklıdır.”[112]

Mâtürîdî’ye göre ilhâm, kalpte hızlıca ortaya çıkması sebebiyle vahiy diye adlandırılmıştır.[113] Ona göre ilhâmın birkaç anlamı vardır. Bunlardan birincisi “bir çaba ve zorluk olmadan bilginin süratle kalbe atılmasıdır.” İkincisi, “iyi olanı kötü olandan ayırt etme yeteneğidir.” Üçüncüsü “insanın samimi gayret ve taatle kulluk görevini yerine getirmesi sonucu Allah’ın ona takvayı bildirmesidir.” [114] İlhâm, Allah’tan gelebileceği gibi şeytandan da gelebilir. Allah’tan gelen ilhâmın hayrı kapsadığı hemen anlaşılmaz ise de bir süre sonra anlaşılır.[115]

Mâtürîdî, “Allah Adem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları meleklere göstererek ‘Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin.’ dedi.”[116] âyetinde geçen (علّم) fiilinin “ilhâm etti” manasında olmasının muhtemel olduğu kanaatindedir. Ona göre buradaki ilhâm ya tecrübî bir bilginin sonucu ya da Allah’ın öğrenme fiilini yaratması ile gerçekleşmiş olabilir.[117] Allah’ın öğrenme fiilini yaratması belli bir zahmetin sonucu olmaksızın kalpte hasıl olursa bu durum ilhâm olarak değerlendirilir.[118]

Mâtürîdî’ye göre ilhâm genel olarak makbul konularda gerçekleşir. Ancak insanı yanıltan bir şekilde de tecelli edebilir. Hz. Âdem’in yasak meyveden yemesi ilhâm ile gerçekleşmiş olabilir.[119] O, insana kalbinde (ve aklında) aniden meydana gelen bir hatırlamadır. Bu durum Allah’tan da şeytandan da gelebilir. Allah’tan gelen ilhâm elbette hayırlı olur. Ancak ilhâmın hayırlı olup olmadığı sonunda anlaşılır.[120] İnsanların ilhâm ile vesveseyi ayırt etme imkânları kesin olarak mümkündür denemez. Dolayısıyla onun bu açıklamalarından ilhâmın bağlayıcı olmadığı kanaatinde olduğunu söylememiz mümkündür.

Mâtürîdî, doğru bilgiye önem vermiş ve duyu, akıl ve haberi bilgi kaynağı kabul etmiştir. O, ilhâmı bilgi kaynakları arasına dâhil etmeyerek peygamber dışında gaybdan haber vermenin geçerli ve bağlayıcı olamayacağını ifade etmiştir. O, ilhâmın delil olarak kabul edilmesi durumunda İslam toplumunun subjektif, âfâki, görüş ve irrasyonel düşüncelerle İslam’a yaklaşacağı bunun da olumsuz bir duruma sebebiyet vereceği kanaatindedir.[121] Peygamberler dışındaki kimselere gelen ilhâmın varlığını, bir vaka olarak kabul eden Mâtürîdî, bilgi kaynağı olmadığını kesin olarak ifade eder.[122]

Sâbûnî’ye göre vahyin kelime anlamı, kalpte gizli bir anlam oluşturmak demektir. Bu bağlamda peygamber olmayan kimselerin kalplerinde oluşan anlam, vahiy olarak değerlendirilebilir. Zira “Mûsâ’nın annesine, “Onu emzir, başına bir şey gelmesinden endişe ettiğinde onu nehre bırak. Korkup kaygılanma. Biz onu sana geri döndüreceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız.” diye vahyettik.”[123] âyetinde, Hz. Mûsâ’nın annesine vahyedilmesi, kalbinde anlam oluşturmak manasındadır. Yine “Gerçekten şeytanlar dostlarına, sizinle mücadele etmeleri için telkinde bulunurlar.”[124] âyetinde, şeytanın telkininin vahiy kelimesi ile ifade edilmesi vahyin söz konusu anlamına dair bir delildir.

Hz. Mûsâ’nın annesine vahyedilmesi meselesine değinen Sâbûnî’nin, Mâtürîdî’nin izinden gittiğini ve onun görüşlerini referans aldığını görüyoruz. Mezkûr olayda bahsi geçen vahyin, ilhâm olabileceği ya da bir melek vasıtasıyla haber edildiği şeklinde değerlendirenlerin olduğunu ifade eden Sâbûnî, tartışmayı gereksiz görmektedir. Ona göre doğru olan Mâtürîdî’nin ifade ettiği gibi, vahyin hangi yolla geldiğini tayin etmeye gerek yoktur. Asıl önemli olan kendisine gelen bu ilhâmın doğruluğunu nasıl kavradığıdır. Muhtemelen istidlâl yoluyla ya da kalbinde oluşan kesin bir kanaat ile kavramıştır.[125]

Ona göre Allah’ın beşerle irtibatı kurması üç yollar olur. Birincisi vahiyle, ikincisi perde ya da taş arkasından, üçüncüsü ile elçi göndermekle olur. Vahiy ile irtibat kurmakla bazen melek vasıtası ile bazen vasıtasız olur. Meleğin vasıtası ile olan nida da Allah’tan sayılır.[126] Sâbûnî, perde arkasından teklîm yoluyla irtibat kurma, peygamber gönderme de olduğu gibi harfler ve sesler ile gerçekleşir. Peygamber göndermek ise irsal, resul, peygamber seçme ve peygamberde harf ve ses yaratmak şeklinde tecelli eder.[127] Allah dilediği şekilde melek vasıtasıyla vahiy verir. Meleğin vermiş olduğu vahiy Allah’tandır. Meleğin vasıtası ile olan vahiyler sadece peygamberler içindir.[128] Öte yandan meleklerin nidasının zahirî olması, Allah’ın nidasının ise kalpte sır olması caizdir.[129]

Sâbûnî’ye göre Hz. Mûsâ’nın bir ateş görüp gitmesi ve orada Allah’ın hitabına mazhar olması,[130] peygamberlerin Allah’tan doğrudan vahiy almasına bir örnektir. Ona göre bu âyette Allah’a mekân ve zaman isnad etme vehmine düşmesinler diye teşbihin reddi ve ortadan kaldırılması vardır. Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kelâmını işitmesi sınırlı ve idrak edilen bir vakitle sınırlıdır.[131]

Sâbûnî, Hz. Mûsâ ve yol arkadaşının kıssasının anlatıldığı bölümde geçen “Derken kullarımızdan bir kul buldular ki biz ona katımızdan bir rahmet vermiş, kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.”[132] âyetini yorumlarken “vahy-i batın” kavramını kullanmaktadır.[133] Onun bu kavram ile ne kastettiğini tam olarak anlamak mümkün görünmemektedir. Zira herhangi bir açıklama getirmemektedir. Ancak onun vahiy anlayışındaki genel bakışını dikkate aldığımızda, peygamber olmayan kimselerin kalbinde Allah’ın “anlam oluşturması” manasında kullandığını söylemek mümkün gibi gözükmekle birlikte daha detaylı analizler yapılmaya ihtiyaç vardır.

İlhâm konusunda detaylı bilgilere yer vermeyen Sâbûnî, ilhâmın kalbin bir konu hakkında bilgi elde etmesi şeklinde değerlendirmektedir. Ancak vahiy kavramı ile ilhâm kavramını birbirinin yerine kullandığı da görülmektedir.[134] Bu durum onun ilhâm ile vahy-i gayr-i metlüv olarak değerlendirmesinin bir sonucudur. Ona göre Hz. Yâkup’un oğlu Hz. Yûsuf’a kardeşlerinin zarar vereceğini bilmesi, keşf yoluyla ilhâm edilmiştir.[135] Hayvanların bazı hususları bilmesi[136] de yine ilhâm yoluyla tecelli eder.[137]

Sonuç olarak Mâtürîdî ve Sâbûnî vahiy ve ilham konusunda benzer kanaatlere sahip oldukları görülmüştür. Mâtürîdî’nin vahyin geliş şekilleri içerisinde saydığı “Doğrudan vahiy” konusunu ilhâm ve sadık rüya olarak yorumlarken Sâbûnî’nin aynı başlığı “Vahy-i bâtın” olarak isimlendirdiği görülmüştür. Ayrıca Sâbûnî’nin ilhâm konusunda keşf kavramını ilave ederek ilhâmın tecelli edebilmesi öncesinde keşf mefhumunun gerekliliğini vurgu yaptığı tespit edilmiştir.

Mucize

Peygamberlerin risâlet görevlerini ifa esnasında birçok problem ve meşakkat ile karşılaşmışlardır. Bunun yanında, muhatapları tarafından genellikle benzer tepkilerle (deli olmak veya büyücülük)[138] suçlanmışlar ve çoğu zaman alay edilmişlerdir.[139] Öte yandan tebliğ ettikleri mesajları ispat etmek üzere kendilerinden mucizeler istenmiştir.[140] Bu bağlamda mucize kavramının açıklanmasında fayda vardır.

Mucize, Arapça acz (عجز ) kökünden türetilmiş olup i’caz (اعجاز ) kelimesinin ism-i failidir. Çoğulu “mu’cizât”tır (مُعْجزات ). Sözlükte “karşı konulmaz, harikulâde ve âciz bırakan” anlamlarına gelir. Kudretin ötesinde manasında insanı âciz bırakan anlamındadır. Mucize kavramının terim anlamı şu şekilde yapılabilir: “Peygamberlik iddia eden bir zâtın eliyle inkârcılara meydan okuduğu sırada, kendisini doğrular mahiyette, başkalarının benzerini yapmaktan âciz kaldıkları olağanüstü bir iş ve fiillerdir.”[141] Teftâzânî bu tanımı ile mucizenin iki yönüne dikkat çekmektedir. Birincisi tahaddî (meydan okuma) ile beraber gerçekleşen harikulâde işler olmasıdır. İkincisi ise inkârcıların meydan okumalarına karşılık tabiat olaylarına aykırı olarak peygamberlik iddiasında bulunan zatın elinde gerçekleşmiş olmasıdır.”[142]

Kur’an-ı Kerim ve hadislerde mucize kelimesi geçmez. Mucize kavramına karşılık olmak üzere en çok “âyet (âyât)” kelimesi kullanılır.[143] Âyet kelimesinin haricinde yer yer mucize kavramı yerine “burhan”[144], “sultan”[145], “beyyine”[146], “furkan”[147] ve “hak”[148] kelimeleri de kullanılır. Mucize, âdetullah ve sünnetullah[149] denilen tabiat kanunlarının geçerliliğini ve etkisini kısa ve geçici bir süre durduran mahiyeti icabı müspet ilimlerle izah edilemez bir nitelik taşır. Bu bakımdan tabiatta bir düzen olduğu ve mucizenin bu düzeni geçici bir süre ihlâl ettiği konusunda bir fikir birliğinden söz edilebilir. Zaten mucize de gücünü buradan almaktadır. Çünkü tabiat düzenini bozmak ve olağanüstü bir olayı meydana getirmek insanların güç yetirebileceği bir durum değildir. Bunu ancak bu düzeni koyan Allah yapabilir.[150]

Mucize kavramı sözlük ve terim anlamlarından anlaşılacağı üzere muhatabı veya muarızı benzerini yapmaktan âciz bırakan bir iştir. Bu anlamda mucize, insan kudretinin ve tabiî olayların üstünde bir durumdur. İnsanların kudretleri dâhilinde olan olaylar mucize olarak değerlendirilemez. Mucizenin ortaya konulması hadisesi, bazen peygamberlerin gönderildiği kavimlerin kendilerinden talepte bulunmaları sebebiyle[151] bazen de Allah’tan aldıkları vahiyleri tebliğ esnasında herhangi bir talep olmaksızın gerçekleşir. Mucizeler peygamberlerin dilediği zamanda değil Allah’ın dilediği zamanda meydana gelir.[152]

Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğine göre Resulullah şöyle buyurmuştur: “Hiçbir peygamber yoktur ki insanların inanmaları için kendisine mucizeler verilmiş olmasın. Bana verilen ise Allah’ın vahyettiği Kur’an-ı Kerim’dir. Bu sayede ben kıyamet günü ümmeti en çok olan peygamber olacağımı ümit ediyorum.”[153] Peygamberimiz Hz. Muhammed ile diğer peygamberlerin nübüvvetlerini ispat sadedinde Allah tarafından mucize ile desteklendiklerinde hiç şüphe yoktur.[154] Ancak mucizelerin asıl sahibi ve faili Allah’tır. “And olsun, senden önce de peygamberler gönderdik. Onlara da eşler ve çocuklar verdik. Allah’ın izni olmadan hiçbir peygamber bir mucize getiremez. Her ecelin (vadenin) bir yazısı vardır.” (er-Râ’d 13/38) âyetinde belirtildiği üzere mucizeler, Allah’ın dilemesi ile gerçekleşir. Hiçbir peygamberin gösterdiği herhangi bir mucizeyi kendi şahsına aitmiş gibi bir tutum ve davranışta bulunduğuna dair bir delil yoktur. Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olan Kur’an-ı Kerim’in tamamı nasıl Allah’a aitse gösterdiği kevnî mucizelerin tamamı da yine O’ndandır.[155]

Mucizelerin peygamberlerin gönderildikleri sosyal, kültürel, edebi ve teknolojik özelliklerine uygun tarzda tecelli ettikleri görülmektedir.[156] Hz. Salih gönderildiği Semud kavminin çöl şartlarında yaşayan bir topluluk olmaları ve çölde en çok ihtiyaç duydukları hayvanın deve olması münasebetiyle deve mucizesi ile gönderilmiştir.[157] Hz. Mûsâ döneminde sihir ve büyünün yaygın olmasının etkisiyle onun bu alanda mucizeleri gerçekleşmiştir.[158] Yine Hz. İsa döneminde tıp ve felsefe yaygın olduğu için “ölüleri diriltme”, “hastaları iyileştirme”[159], çamurdan kuş yapma ve uçurma”[160] gibi mucizeler gerçekleştirmiştir. Hz. Muhammed Dönemi’nde ise dil ve edebiyat zirvede olduğu için onun peygamberliğini ispat mucizesi, bir benzerinin yapılması asla mümkün olmayan[161] Kur’an-ı Kerim’dir.

Burada mucizenin öne çıkan ve ayırt edici olarak altı çizilmesi gereken hususları şunlardır:

Mucize peygamberlik iddiasında bulunan kimselerin elinde gerçekleşir.

Mucize olağanüstü bir iş ve eylemdir. Tabiat kanunlarının üstünde ve rutin işleyişin aksine bir eylemdir.

Mucizeye muhatap olan kimselerin veya peygamberlik iddiasına karşı olan kişilerin benzerini getirmeleri mümkün değildir. Zira mucize insan kudretinin fevkinde bir durumdur.

Mucize peygamberlerin istemesi ile değil, Allah’ın istemesi ile gerçekleşir.

Peygamberlik iddiasından önce olmaz. Peygamberlik iddiasını ispat sadedinde zuhur eder.

Mucize bir inkârcının ve tekzibcinin, inkâr ve tekzibinden sonra meydana gelirse daha etkili olur ve buna “meydan okuma” (tahaddî) denir.

Peygamberin sözü ile mutabık bir hâl ile tecelli etmelidir. Peygamberin ‘benim mucizem falan iştir’ dedikten sonra o işe aykırı başka bir olağanüstü olay gerçekleşmemelidir.

Mucizenin peygamberin iddiasının hemen akabinde gerçekleşmesi gerekir. Aradan zaman geçmesi mucizenin meydan okuma vasfına zarar verir.

Nübüvvetin ispatı ve peygamberlerin tasdik edilmesinde mucizelerin önemli bir yeri vardır. Ancak mucizenin mutlaka gerekip gerekmediği konusu mezheplere göre farklı değerlendirilir. Ebû Hanîfe’ye göre peygamberlerin mucizeleri ve velîlerin kerametleri haktır.[162] Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’ye göre peygamberlik iddiasında bulunan bir kimsenin doğruluğunu ispat etmek için yegâne yol mucize göstermesidir.[163] Tahâvî, Allah’ın tüm peygamberlere mucizeler verdiğini ve mucizenin sahih bir delil olarak gerçek peygamber ile sahte peygamberi ayırt edecek en önemli delil olduğunu söyler.[164]

Mu’tezile’ye göre mucize, peygamberlerin tanınmasında herkes için gereklidir. Allah’ın salah olanı yaratması vaciptir. Dolayısıyla insanların faydasına olan mucize ve nübüvvet aslah teorisi gereği Allah’a vaciptir.[165] Kadî Abdülcabbâr mucizenin gerekliliğini daha somut hâle getirerek “Allah maslahatları öğretmek üzere bir elçi gönderdiğinde nübüvvet iddiası ve bu iddianın arkasından onun doğruluğuna delalet eden mucîz ilim izhar etmesi vaciptir.[166] demektedir. Mu’tezile’den Ebü’l-Huzeyl el-Allâf (öl. 235/849-50), mucizenin nübüvvet iddiasına delil olabilmesi için ilgili rivayetin içinde en az yirmi kişi olması gerektiğini iddia etmiştir. Yine Mu’tezile’den Nazzâm (öl. 231/845), Ay’ın yarılması, Hz. Peygamber’in elindeki taşın Allah’ı zikretmesi ve parmaklarının arasında su akması gibi mucizeleri kabul etmez.[167]

Her ne kadar Mâtürîdî’ye göre mucize, peygamberliğin olmazsa olmazı değilse de mucizelerin sahte peygamberler eliyle gerçekleşmesi mümkün değildir.[168] Mâtürîdî kelâm anlayışında peygamberlerin nübüvvetine delalet etme noktasında mucize tek başına yeterli olmayıp[169] bununla birlikte onların ahlaki yapılarının ve getirdikleri öğretilerin sağlamlığı da önemlidir.[170] Hz. Muhammed’in başka mucizesi ve delili olmasaydı bile üstün ahlakı ve örnek yaşantısı, onun peygamberliğinin delili olarak yeterli olurdu.[171] Mucize olmadan peygamberlerin sözlerini kabul etmek zorunlu olmaz.[172] Bu peygamberlik iddiasının ispatının mucize ile olacağı ve sonrasında ona imanın zorunlu hâle geleceği anlamına gelir.

Eş’arîler’e göre peygamberliği ispat eden en önemli delil mucizedir. Mucize ile birlikte peygamberlik iddiasında bulunan kimselerin doğruluğu veya sahte oluşu tespit ve teyit edilebilir.[173] Eş’arîlik’te Allah’ın fiillerinde sebep-illet aranmadığı için mucizenin, nübüvveti ispat dışında başka bir maksadı yoktur.[174] Eş’arî kelâmcılarının önde gelen isimlerinden birisi olan Râzî nübüvvetin ispatının delili ancak mucizeler yoluyla gerçekleşeceği kanaatindedir. Ancak nübüvveti ispat için sadece mucizeler ile yetinmenin sakıncalı olduğunu belirterek “bilgi-marifet” teorisini ortaya atmıştır. Bu teoriye göre itikat ve ibadet konularında doğrunun ne olduğunu bilebiliriz. Bu bilgimiz ile insanları hak dine davet ettiğini gördüğümüz bir peygamberin anlattıkları ve tebliği uyuşuyorsa o kişinin gerçek peygamber olduğuna kanaat getiririz. Bu takdirde o peygambere tabi olmakta zorunludur.[175] Râzî bu teorisi ile her ne kadar kendisi bir Eş’arî kelâmcısı olsa da Mâtürîdî’nin nübüvveti ispat için mucize yeterli olmaz fikrini benimsediğini görmekteyiz.

Mucize konusunda üzerinde durulan hususlardan birisi de mucizenin türleridir. Mucizelerin bir kısmı insanların duyu organlarına hitap ederken bir kısmı geçmişten veya gelecekten haber verme şeklinde olabilir. Bir kısmı ise bilgiye dayanan manevi ve akli türden mucizelerdir.[176] İşte bu farklılıklara istinaden kelâmcıların bir kısmı mucizeyi ikiye ayırırken[177] bir kısmı da üçe ayırır.[178]

Birincisine Hz. Mûsâ’nın âsâ mucizesi,[179] Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, çamurdan yapılmış bir kuşu canlı hâle getirmesi[180] gibi insanların duyu organları ile doğrudan hissettikleri mucizelere “hissî mucizeler” adı verilmektedir. Bunlara tabiatla ilgileri sebebiyle “kevnî mucizeler” de denir. Hissi mucizeler peygamberlerin yaşadığı zaman ve mekânla sınırlıdır. Bir başka ifadeyle hissî mucizeler, bizzat peygamberlerin yaptığını görme veya ondan işitme yoluyla idrak olunur.[181]

Mucizelerin ikincisi peygamberlerin Allah’ın kendilerine haber vermesi ile gaybî birtakım haberleri insanlara aktarması ve bu haberlerin aynen tecelli etmesi şeklindeki mucizelerdir ki buna da “haberi mucizeler” denir.

Mucizelerin üçüncü türü ise Kur’an gibi muhatapların daha ziyade akıllarına hitap eden, daha çok üzerinde düşünmek ve değerlendirme yapmak suretiyle olağanüstülüğü anlaşılan kendi zamanlarına has olmayan mucizelerdir ki buna “aklî mucize” denir.[182] Akli mucizeler peygamberlik ile daha yakından ilgili, kalıcı, avâm ve havâs herkese hitap eden bir özelliğe sahiptir.[183]

Mâtürîdî mucizeyi şu şekilde tanımlar: “Peygamberlerin yaratılışlarındaki peygamberlik vasfı ile Allah tarafından kendilerine ikram edilen ve başkalarının bir benzerini meydana getirmeleri mümkün olmayan sihir dışında harikulade bir olaydır.”[184] Ona göre mucizeler, semavî olduğu bilinsin diye insanların güç ve kuvvetinin dışında kalır.[185]

Mucize her şeyden önce Allah’ın varlığının ve birliğinin delilidir. Zira bu mucizelere şahit olanlar, bu mucizeler ortağı bulunan varlığın fiili olsaydı bu ortaklar peygamberleri mucize göstermekten mutlaka alıkoyacaklarını bilirlerdi.[186] Bu açıdan peygamberlerin haberlerinin doğruluğu ancak mucize göstermeleri ve deliller ortaya koymalarıyla anlaşılır.[187]

Mâtürîdî, mucizelerde insanların maslahatlarına yönelik çok büyük faydalar olduğunu belirtir. Ancak peygamberlerin nübüvvetine delalet etme noktasında mucize tek başına yeterli değildir. Peygamberlerin ahlaki yapılarının ve getirdikleri öğretilerin de güçlü olması gerekir.[188] Bu açıdan bütün peygamberler gibi Hz. Muhammed’in başka mucizesi ve delili olmasaydı bile üstün ahlakı ve örnek yaşantısı, onun peygamberliğinin delili olarak yeterli olurdu.[189]

Mâtürîdî’nin mucizeyi tek başına nübüvvete delalet için yeterli görmemesi ve getirdikleri öğretilerin sağlamlığı ile peygamberlerin ahlakî yaşantılarını ön plana çıkarması kanaatimizce içinde yaşadığı coğrafyanın algılarının bir neticesidir. Öyle anlaşılıyor ki o, mucizenin başka fiillerle -sihir, büyü, Hindistan bölgesindeki birtakım kişilerin olağanüstü işleri gibi- karıştırılması ihtimalini göz önünde bulundurarak böyle bir ilave şart öne sürmüş olabilir.

Ona göre mucizeler, üç açıdan insanları tasdik etmeye mecbur bırakır:

Birincisi, peygamberlerin, büyük olsun küçük olsun, her şey hakkında getirdiği mucize, akıl ve idrak sahibi herkesin anlayacağı gibi hikmettir ve haktır. Dolayısıyla insanların ona uyma zorunluluğu vardır. İkincisi, peygamberlerin kendi şahısları ve hâlleri ile ilgili herkese açık olan durumları, insanları, onları tasdik etmeye zorlar. Yani peygamberlerin kendi içlerinde yaşayan kimseler olarak asla yalan söylememeleri onları tasdik etmeye zorlar. Üçüncüsü, peygamberlerin yaptıkları işler ve gösterdikleri mucizeler, insanların şüphe etmelerini engellediği ve mutat uygulamalara da uymadığı için her insaf sahibi kişiyi onu kabule zorlar.[190]

Mâtürîdî mucize meselesini ele alırken mucizeye karşı çıkanların görüşlerine de değinir ve onların itirazlarını cevaplandırır. Mucize itirazlarına ilişkin Mâtürîdî’nin görüşlerine geçmeden önce mucizeye karşı çıkanlar ve görüşlerine kısaca değinmek istiyoruz.

Mucizeye itiraz edenlerin görüşlerini üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Birincisi mucizelerin aslında insanı âciz bırakma anlamında bir tarafının olmadığını ve diğer insanların da bunların yapılabileceğini iddia edenler. İkincisi, hak peygamber ile peygamberlik iddiasındaki kötü niyetli kimseleri ayırt etmek için gerekli olan delillerin tabiat kanunlarına uygun olması hâlinde peygamberlik iddia edenlerin de bunu yapabileceğini, tabiat kanunlarına aykırı olursa bunun da evrendeki düzeni değiştireceğini söyleyip bu durumunda muhal olduğunu iddia edenler. Bunlar her iki durumda da mucizelerin nübüvveti ispat etmediğini iddia ederler. Üçüncüsü ise mucizelerin sihirbaz ve kâhinlerin yaptıklarından ayırt etmenin mümkün olmadığını ileri sürenler.[191]

Bu itirazların bir sonucu olarak Berâhime (Brahmanlar/Hindular), peygamberlerin mucizelerini tabiat olaylarına aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmektedir. Onlara göre Hz. Mûsâ’nın denizi yarması, Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi ve Hz. Muhammed’in az bir miktar yemekle çok sayıda insanı doyurması tabiat kanunlarına aykırıdır. Zira az, çoğalmaz; çok olan da azalmaz.[192]

Mâtürîdî öncelikle mucizeye itiraz edenlerin yöntemini tenkit eder ve kuru kuruya bir şeye karşı çıkmanın insana bir şey kazandırmayacağını aksine kişinin değerini düşüreceğini ifade eder. Ona göre insanlar arasında genel kabul görmüş bir şeyi doğrudan reddetmek insanı şüpheciler sınıfına dâhil eder. Ayrıca onların tutarlı hiçbir delilleri olmayıp sadece önyargıları vardır.[193] Bu açıdan münkirlerin peygamberler eliyle gerçekleşen mucizeleri kabul etmemelerinin temelinde yaratıcı ile yaratılanı mukayese yanlışlığına düşmeleri yatmaktadır. Oysa mucizeler Allah’ın izni ve yardımı ile peygamber aracılığıyla gerçekleşmektedir.[194]

Sihir ile mucizenin ayırt edilmesinin mümkün olmadığı veya aynı konumda görülebileceği iddiasına Mâtürîdî, iki kavramın mukayesesini yaparak cevap verir. Mucizeler gerek varlıkları gerekse etkileri itibarıyla dünya hayatı boyunca devam ederken sihir ve benzeri şeyler bir anlık ve geçicidir. Mucizeler peygamberlerin isteği üzerine değil insanların isteği üzerine bir meydan okuma sonrası gerçekleşirken sihir, sihirbazların istedikleri zaman gerçekleşir. Sihirlerin amacı dünyalık menfaat elde etmek iken mucizelerin böyle bir amacı yoktur. Aksine insanları dünyalık süflî arzular yerine ahireti hatırlatır. Hâsılı, söz konusu olağanüstü hâllerden her birinin kendi mahiyetini bildiren ve durumunu ortaya koyan alametler vardır. Dolayısıyla bunları birbirine benzetip karıştırmak söz konusu olamaz.[195] Sihir ve mucizenin ayırt edilmesi noktasında Sâbûnî’nin referansı ‘Şeyh’ diye nitelendirdiği Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî’nin “mucize ile sihir arasındaki fark, imtihan sırasında ortaya çıkar. Mucize imtihanı arttırır ve tekit eder.” dediğini aktaran Sâbûnî, Firavun’un sihir ile mucizeyi ayırt edememesini[196] bunun delili olarak değerlendirir.[197]

Mucizelerin peygamberlik iddiasında bulunan kötü kişilerin eliyle gerçekleşmesi Mâtürîdî’ye göre mümkün değildir: “Zira bu tür olayları kullanarak kendi adına risâlet iddiasında bulunacak kimse bunu yapamayacaktır. Daha doğrusu Cenâb-ı Hak yalan olan bir şeyi tasdike ve peygamberleri taklit etmeye çağrı yapan kimseye bu tür harikulade olaylar vermez. Aslında mucize konumunda bulunacak bir harikuladelik alışılagelen ve tabiatın ürünü olan çizginin dışında olup elinde zuhur eden kimseye çağrısını yaptığı sırada lütfedilir. Aynı zamanda böyle bir şeyin daha önce gerçekleşmiş herhangi bir sebebi bulunmadığı gibi herhangi bir güçten de destek alması söz konusu değildir.”[198]

Mâtürîdî’ye göre peygamber olmayan kişilerin elinde -peygamberleri tasdik etme özelliği taşıdığı takdirde- mucize benzeri bazı olaylar zuhur edebilir. Nitekim o, Bakara sûresi 247 ve 248. âyette Tâlût’a hükümdarlık verilmesi ve Tâlût’un hükümdarlığını ispat için birtakım olağanüstü işlerin tecelli etmesini bu duruma delil olarak göstermektedir. Aynı şekilde Hz. Meryem kıssası[199], Hz. Süleyman’ın yanındaki kişinin gerçekleştirdiği iş[200] ve Kur’an’da yer alan diğer hususlar da buna benzemektedir. Ona göre bunların gerçekleşebilmesi için ellerinde harikulade olaylar zuhur eden kişilerin peygamberlerini tasdik etmesi şarttır. Sonuç olarak bu fevkaladelikler başkalarının dilinde veya elinde zuhur eden peygamberlere ait mucizeler statüsünde bulunur.[201] Yani peygamber olmayanların elinde gerçekleşen harikulade durum, gönderilen peygamberin mucizesi sayılır.[202]

Mâtürîdî’ye göre mucize benzeri birtakım olağanüstü işlerin peygamberler dışında kimseler eliyle gerçekleşmesine en güzel örnek Ashâb-ı Kehf kıssasıdır. Çünkü Allah, Ashâb-ı Kehf’te birçok mucize benzeri şeyler var etmiştir. Bunlar insanların güçlerinin ve yapabilecekleri fiillerin kapasitesinin dışındadır. Onların üç yüz sene uyuması, elbiselerinin yıpranmaması, sıcağın ve soğuğun onları etkilememesi, bedenlerinin bozulmaması, herhangi bir gıda maddesi yemeksizin yaşamaları ve insanların şerrinden korunmaları olağanüstü işlerdir.[203]

O, mucizelerin insanların çabaları sonucu yapılabileceği iddiasına, temelini sarfe nazariyesinin oluşturduğu bir kurgu ile cevap verir. Ona göre her özel kabiliyeti olan kimse peygamberlik iddiasında bulunmaz. Bulunacak olsa Allah, onu bundan alıkoyar (sarfe teorisi). Yani Allah, nübüvvet iddiasında bulunacağını bildiği kötü kimseye mucize benzeri hasletler vermez.[204]

Sâbûnî’nin de benzer bir mucize tanımı benimsediğini görüyoruz. Ona göre mucize “peygamberlik iddiasında bulunan kimselerin iddialarının doğruluğunu ispat için, meydan okudukları kimselerin bir benzerini meydana getirmekten âciz kaldıkları, dünyada âdete aykırı harikulade bir fiil meydana getirmeleridir.”[205] Ayrıca o, mucize (المُعجزة) kelimenin sonundaki (ة) harfinin müenneslik için değil, mübalağa için olduğunu belirtir.[206] Bu mucizeye karşı konulmasının imkânsız olduğu anlamını pekiştirmek içindir.

Ona göre her peygambere verilmiş özel mucizeler vardır. Bu mucizeler peygamberlerin birinin diğerine üstünlüğüne yol açacak bir etken olarak değerlendirilmesi doğru değildir. Çünkü bu tahsisler fazilet sebebi olarak görülemez.[207] Allah istediği zaman peygamberlere mucize verir. Bazı zamanlarda vermez. Çünkü mucizeler iman edenlerin imanını kuvvetlendirmek için veya iman etmeyenlerin delillerini ortadan kaldırmak için gelir. Mucize ile risâletin devamlılığının bir alakası yoktur.[208]

Mucize ve kerâmet mukayesesi yapan Sâbûnî’ye göre velilerin kerâmeti, Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi mucizeye zarar vermez. Esasen velilerin kerameti bir nevi gönderilen peygamberlerin mucizesidir. Veliler kendi dininin doğruluğunu ortaya koymak ve emr-i bi’l-maruf ve nehyi ani’l-münker yaparken kerametleri ihya edebilir. Ancak kendini beğenmemek ve gösteriş yapmadığına emin olmak kaydıyla. Bu şart gerçekleşmezse bu istidraçtır.[209]

Mucize konusu Mâtürîdî ve Sâbûnî’nin nübüvvet bahsinde üzerinde çokça durdukları konular arasında yer almaktadır. Ancak Mâtürîdî’nin mucizeyi inkâr edenlerle giriştiği fikrî mücadele Sâbûnî’de belli belirsiz bir hâl almaktadır. Her iki mütekellim de mucizenin tanımı noktasında aynı kanaatleri paylaştığı görülmektedir. Mucize Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin risâletlerinin ispatı için tek başına yeterli değildir. Sâbûnî’nin eserlerinde bu görüş yer almamaktadır. Mâtürîdî’nin peygamberlerin ahlaki yaşantısına da dikkat çekmesi oldukça yerindedir. Bu bizlere her dönemde peygamberlerin varisleri olan âlimlerin, öğretmenlerin sadece bilgilerinin yeterli olmadığını ahlaki kişiliklerinin de güçlü olmasını gerektiği dersini vermektedir. Bizce Sâbûnî’nin bu şarta vurguyu devam ettirmesi daha isabetli olabilirdi.

KAYNAK: * Doğan, Hacı İsmail Doğan. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den Nûreddin es-Sâbûnî’ye Peygamberlik Anlayışı. Ankara: Oku Okut Yayınları, 2024. https://yayin.okuokut.org/catalog/book/62